İMAN AMEL İLİŞKİSİ

 

  ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

 

 

İBN-İ TEYMİYE’DE İMAN AMEL İLİŞKİSİ

 

 

Yüksek Lisans Tezi

 

 

Fikri GÖNCÜ

 

 

Danışman:

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Hakkı İnal

 

 

Samsun, 2015

 

 

ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

 

 

 

İBN-İ TEYMİYE’DE İMAN AMEL İLİŞKİSİ

 

 

Yüksek Lisans Tezi

 

 

 

Fikri GÖNCÜ

 

 

 

Danışman:

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Hakkı İNAL

 

 

 

Samsun, 2015

BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ

Hazırladığım Yüksek Lisans Tezinin bütün aşamalarında bilimsel etiğe ve akademik kurallara riayet ettiğimi, çalışmada doğrudan veya dolaylı olarak kullandığım her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu, yazımda enstitü yazım kılavuzuna uygun davranıldığını taahhüt ederim.

… /… / 201..

(İmza)

Fikri GÖNCÜ
TEZ KABUL VE ONAYI

Fikri GÖNCÜ tarafından hazırlanan İbn-i Teymiye’de İman Amel İlişkisi başlıklı bu çalışma, (Savunma Sınavı Tarihi) tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oy birliğiyle/oy çokluğuyla başarılı bulunarak jürimiz tarafından Yüksek Lisans Tezi olarak kabul edilmiştir.

İmza

Baskan :________________________________                          ______________

Üye : __________________________________                          ______________

Üye : __________________________________                          ______________

Üye : __________________________________                          ______________

Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.

__ / __ /____

Enstitü Müdürü

(İmza ve Mühür)

 

ÖZET

İbn-i Teymiye’de İman Amel İlişkisi

Fikri Göncü

Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü

Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Yüksek Lisans, Haziran/2015

Danışman: Yrd. Doç. Dr. İbrahim Hakkı İnal

Amelin imânâ dâhil olup olmayacağına ilişkin tartışmalar hicrî 2. asrından itibaren başlamış ve güncelliğini hiç yitirmeden devam edegelmiştir. Ameli, imanın tanımına dâhil olduğunu düşünenlerin önde gelenlerinden biri de hicrî 661 ve 728 yılları arasında yaşamış olan ve İslâm âlemi üzerinde önemli etkiler bırakmış bir âlim olan İbn-i Teymiye’dir. İbn-i Teymiye ameli imandan sayma konusunda kendilerinden ilim almış olduğu hocalarının yolunu takip etmiş ve onların ameli imânâ dâhil ederken getirmiş oldukları delilleri daha sistemli bir şekilde ele alıp kuvvetlendirmiştir. Yaşadığı asırda sevenleri tarafından Şeyhu’l-İslâm lakabıyla da anılan İbn-i Teymiye, amelin imânâ dâhil olmadığını savunanlarla birçok münazaralarda bulunmuş, onların görüşlerini çürütmek ve savunduğu görüşün doğruluğunu ispat etmek maksadıyla birçok makaleler ve kitaplar kaleme almıştır. Bu çalışmamızda kökü çok eskilere dayanan bu tartışmaların en önemli aktörlerinden biri olan İbn-i Teymiye’nin bu anlayışını ve bu anlayışını ispat etmek için başvurduğu aklî ne naklî delillendirmeleri ele aldık. Bu konuyu işlerken doğal olarak İbn-i Teymiye gibi düşünen ilim adamlarının konuyla ilgili olan bir takım delillendirmelerine de özet olarak değindik. Konumuz İbn-i Teymiye özelinde olduğu için onun muarızlarının görüşlerine sadece özet olarak değinebildik.

Anahtar Sözcükler: İbn-i Teymiye, iman, amel, iman-amel ilişkisi.

ABSTRACT

BELIEF and AMAL IN IBN TAYMIYYA

Fikri Göncü On Dokuz Mayis University, Institute of Social Science

Department of Basic Islamic Science, M.A. , June 2015

Supervisor: Yrd. Doç.Dr. Ibrahim Hakkı INAL

Scholarly debates over whether deeds (amal) are a branch of faith (iman) or not has started in the second century A. H. and continued in the course of İslâmic history. One of leading figures who maintained that the deeds are a branch of the faith was Ibn Taymiyya, an influential Muslim thinker who lived in the 7th and 8th century A.H. Ibn Taymiyya, who was called “Shaikh al-İslâm” by his followers, not only inherited the standing point of his predecessors but also he systematized and extended their proofs on this issue. He did not hesitate to engage in hot debates to prove his ideas. To publicize his views, Ibn Taymiyya also published a number of books and articles. This study will examine the ideas of Ibn Taymiyya in relation to the historical “faith and deeds” debate in İslâm. It will pay a close attention on the rational and scriptural proofs that Ibn Taymiyya put forward in this debate. Since the aim of this study is to focus on the ideas of Ibn Taymiyya there is little room to

Key Vocabulary: Ibn Taymiyya, faith, deeds, faith-act relationship.

ÖNSÖZ

Bütün ümmetlerde olduğu gibi İslâm ümmetinde de farklı algılamalardan kaynaklanan farklı yaklaşımlar meydana gelmiştir. Durum böyle olunca bu farklılıkların İslâm ahkâmına yansıması kaçınılmaz olmuş ve dolayısıyla farklı fıkhî ve îtikâdî mezhepler ortaya çıkmıştır. İlk ortaya çıktığı zamanlarda bu farklılıklar İslâm dini adına bir zenginlik olarak görülmüş olmakla birlikte zamanla birtakım fırkalar, nasları yorumlarken, lafzın muhtemel olmadığı manaları öne sürerek zorlama yorumlamalara girişince, karşılıklı tepkiler ve buna bağlı olarak karşılıklı dışlamalar meydana gelmiştir. Maalesef bu dışlamalar zaman zaman bazı gruplarda tekfir etme derecesine ulaşmış ve böylece tevhid ehli Müslümanlar çeşitli îtikâdî gruplara bölünmüşlerdir. Bu bölünmelere bağlı olarak da siyâsî ve sosyokültürel sınırlar şekillenmiştir.

İslâm coğrafyasında ümmetin vahdetini tehdit eden bu bölünmeler gayr-i müslim dünya karşısında İslâm âleminin gücünü zayıflatmış hatta zaman zaman farklı Müslüman gruplar arasında kanlı savaşlar meydana gelmiştir. Meydana gelen bu savaşlar İslâm âleminin belli dönemlerde siyâsî, iktisâdî, ekonomik olarak geri kalmasına sebep olan etmelerin başında gelmiştir. İtikâdî mezheplerin bir zenginlik unsuru olarak görüldüğü zaman dilimlerinde İslâm âleminin vahdeti büyük ölçüde sağlanmış ve buna bağlı olarak Müslümanlar yeryüzünde adaleti hâkim kılan en büyük aktörler haline gelmişlerdir. Îtikâdî mezhepler arasında karşılıklı olarak meydana gelen cedelleşmeler bütünüyle olumsuz gelişmeler değildir. Zira bu tartışmalar esnasında ilmî eserler kaleme alınmış ve ilmî anlamda bir zenginlik meydana gelmiştir.

Kur’an ve sünnet yolundan sağa ve sola sapma eğilimi gösteren grupların oluşturduğu tehlikeli durumun tevhid inancını tamamıyla tehdit eder bir hal aldığında, söz konusu sapkınlıklar karşısında halkı uyaran âlimlerin gayretleri İslâm inancının aslının müdâfaası ve bâtılın izâle edilip yerine hakkın ikâme edilmesi adına büyük önem arz etmektedir. İşte İbn-i Teymiye söz konusu tevhid mücadelesini veren âlimlerin en önemlilerindendir. Yaptıkları te’villerle gerçek İslâm akidesinden sapma eğilimine giren Bâtıniyye, İbâdıyye, Şiiler ve Ğulât-ı Sûfiyye’ye önemli reddiyeler veren İbn-i Teymiye bu tavrından dolayı birçok tepki toplamış ve bazı gruplarca tekfir edilmeye kadar varan ithamlara mâruz kalmıştır.

İnsanın içinde doğduğu coğrafî koşulların, dinî, ilmî, sosyokültürel ve sosyoekonomik şartların onun dünyaya ve eşyaya bakışında, hâdiseleri değerlendirmesinde etkili olduğu bilinen bir husustur. Farklı düşünen ve farklı görüş açılarına sahip insanların var olması insanın doğası gereği meydana gelmesi beklenen durumlardır. Her ne zaman farklılıklar tevhid inancını tehdit eder boyutlara ulaşırsa İslâm ümmeti kendi saf inancını koruma refleksiyle harekete geçer ve sapkınlıkları bünyesinden atmaya çalışır.

İslam ümmetinin en önemli sorunlarından biri de, kabul edilebilecek olan farklı yaklaşımları bir zenginlik olarak algılamak yerine, bunları bir ayrışma ve çatışma vesilesi olarak görmekdir. Sanırım insanların ve onların içinde yaşadıkları toplumların doğasında var olan bu tür farklı eğilimlerin çatışma vesilesi olmaktan çıkarılıp İslâm kültürünün farklı renk ve desenleri olarak görülmesi bugün her zamankinden daha çok ihtiyaç duyduğumuz bir husustur. Şüphesiz bu ihtiyaç karşılanırken dînin özünü oluşturan ana ilkelerden asla ödün verilmemelidir.

İlmî ve aksiyoner bir şahsiyet olarak İslâm âleminde şöhret bulan ve dünyada birçok akademik çalışmaya konu olan İbn-i Teymiye’nin fikirlerinin ülkemizde hak ettiği düzeyde ve insaf ölçülerine uyularak yapılmış ilmî ve akademik çalışmalara konu olabildiğini söylemek oldukça zordur. Daha çok mezhep taassubundan kaynaklandığını düşündüğümüz ve maalesef asırlar boyu süren bu ihmalin yavaş yavaş sona erme eğilimine girdiğini gözlemliyor olmamız İslâm ümmeti adına sevindiri bir gelişmedir.

Müslümanların inanç konularında ortaya koyduğu farklı bakış açıları zamanla kurumsallaşarak farklı ekoller halinde varlığını sürdürmüştür. Bunların en önemlilerinden biri de imanın tarifi, amelin ondan bir cüz olup olmadığı ve imanın amelle artıp artmayacağı konularıyla ilgili tartışmalardır. Bu tartışmalar söz konusu olduğunda akla gelen ilk isimlerden birisi de, konuyla ilgili tarihi süreçteki tartışmaların neredeyse tamamını değerlendirme şansına sahip olmuş ve hicrî yedi ve sekizinci asrın âlimlerinden biri olan İbn-i Teymiye’dir. Onun akâide dair görüşleri birçok akademik ve popüler çalışmaya konu olmuşsa da, tespit edebildiğimiz kadarıyla, kendisinin iman-amel ilişkisine dair fikirleri akademik düzeyde müstakil bir çalışmada ele alınmamıştır. Hocalarımın tavsiyeleri doğrultusunda beni böyle bir çalışmaya sevk eden şey yıllarca ihmal edilen veya kısmen de olsa yanlış anlaşılan veya anlatılan bu önemli şahsiyetin iman anlayışıyla ilgili olan yönünü daha iyi yansıtabilme gayretlerine bir katkıda bulunma düşüncesi ve ümîdidir.

İbn-i Teymiye’nin iman-amel ilişkisi konusundaki görüşlerini ele alacağımız bu çalışmada, özellikle onun müntesibi bulunduğu Hanbelî mezhebinin genel yaklaşımından bazı yönleriyle farklılık arz eden düşünce ve tavırlarına özellikle dikkat çekilmeye çalışılacaktır. Bu farklılığın, katı bir mezhep taassubuna kurban edildiğini düşündüğümüz İbn-i Teymiye’nin, şaşılacak derecede meseleye geniş bir yelpazeden baktığını göstermesinin yanında, aslında mezheplerin bazı konularda monolitik düşünmediği ve kendi içinde farklılıklar barındırdığı noktasındaki tartışmalara da katkı sağlayacağı kanaatindeyiz.

Şüphesiz ki son zamanlarda İbn-i Teymiye’nin eserlerinin ve fikirlerinin akademik çalışmalara konu edilip tarafsız bir şekilde ele alınmaya başlandığını görmek İslâm âlemi adına memnuniyet verici bir gelişmedir. Değerli hocalarımın bana böyle bir çalışmayı tavsiye etmeleri hiç şüphesiz bu güzel gelişmelerin en güzel örneklerindendir. Başta Yrd. Doç. Dr. İbrahim Hakkı İnal olmak üzere tez konumuzun ilk fikir bânilerinden olan Prof. Dr. Harun Yıldız’a teşekkürlerimi bir borç bilirim. Özellikle Sayın Hocam İbrahim Hakkı İnal’ın -gerek ders dönemi ve gerekse tezimizi yazma döneminde- yaptıkları katkılar bana ışık tutmuştur. Yaptıkları katkılardan dolayı kendilerine son derece müteşekkirim.

FİKRİ GÖNCÜ, SAMSUN 2015

 

 

 

İÇİNDEKİLER

 

 

ÖZET.. iii

ABSTRACT.. iv

ÖNSÖZ.. v

İÇİNDEKİLER.. viii

KISALTMALAR.. xi

GİRİŞ. 1

  1. Problem.. 4

  2. Çalışmanın Konusu ve Önemi 5

  3. Çalışmanın Amacı 7

  4. Varsayımlar 7

  5. Kapsam ve Sınırlılıklar 8

BİRİNCİ BÖLÜM

İBN-İ TEYMİYE’NİN HAYATI İLMÎ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

1.1         Yaşadığı Asrın Genel Durumu. 9

1.1.1…… Müslümanların Siyâsî ve İçtimaî Durumları 9

1.1.2…… Müslümanların Dinî Anlayış ve Yaşamlarındaki Genel Durum   11

1.2         Hayâtı ve İlmî Kişiliği 12

1.3         Eserleri 23

1.3.1…… Akâid ve Kelam İle İlgili Önemli Eserleri 24

1.3.2…… Kıraat ve Tefsir İle İlgili Önemli Eserleri 25

1.3.3…… Hadis İle İlgili Eserleri 26

1.3.4…… Fıkıh İle İlgili Önemli Eserleri 26

1.3.5…… Fıkıh Usûlü İle İlgili Eserleri 27

1.3.6…… Dinler Ve Mezhepler Tarihi İle İlgili Eserleri 28

1.3.7…… Felsefe ve Mantık İle İlgili Eserleri 28

1.3.8…… Cedele Dâir Eserleri 28

1.4         Mezheplere Bakışı 28

1.5         İtikadî Görüşleri 30

1.5.1…… Tasavvufla İlgili Görüşleri 32

1.5.2…… Kelâm İlmine ve Kelamcılara Bakışı 36

1.6         Hakkında Uyandırılan Bazı Şüpheler 39

İKİNCİ BÖLÜM

ÎTİKÂDÎ MEZHEPLERİN İMAN ANLAYIŞLARI

2.1.        Hâricîler’de İman Anlayışı 46

2.2.        Mûtezile’de İman Anlayışı 47

2.3.        Cehmiyye’de İman Anlayışı 48

2.4.        Kerrâmiyye’de İman Anlayışı 49

2.5.        Eş’ariler’de İman Anlayışı 49

2.6.        Maturiyye’de İman Anlayışı 51

2.7.        Mürcie’de İman Anlayışı 52

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

İBN-İ TEYMİYE’YE GÖRE İMAN VE AMEL MEFHUMLARI

3.1.        İmanın Lügat ve Istılah Mânâları 54

3.2.        Küfrün Lügat ve Istılah Mânâsı ve Mahiyeti 57

3.3.        İbn-i Teymiye’ye Göre Küfür 59

3.4.        Amelin Lügat ve Istılah Mânâsı 59

3.5.        İbn-i Teymiye’ye göre İmanın Hakikati 60

3.6.        İbn-i Teymiye’ye Göre İmanın Aslı ve Füruu. 62

3.7.        İbn-i Teymiye’ye Göre İmanın Artması ve Azalması 63

3.8.        İbn-i Teymiye’ye Göre İman ve İslâm Arsındaki Fark. 67

3.9.        İmanda İstisna Meselesi 68

 

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

İBN-İ TEYMİYYE’YE GÖRE İMAN-AMEL İLİŞKİSİ

4.1.        İsimler Üç Çeşittir 71

4.2.        Şer’î Terimlerin Mânâ ve Muhtevâsını Şârî Belirler 72

4.3.        İbn Teymiye’nin İman’ın Mânâsına Dâir Görüşleri Değerlendirmesi 73

4.4.        İman Lafzı, Tasdik lafzına Mânâ Olarak Eşit midir?. 76

4.5.        İmanın Amele Delâleti Tazammun (İçerme) Yoluyla mı Yoksa Lüzum Yoluyla mıdır?  87

4.6.        İman İle Amel Arasındaki Mülâzemet 90

4.7.        Ameli Külliyyen Terk Edenin Durumu. 92

4.8.        İbn-i Teymiye’ye Göre Amelin İmandan Cüz Olduğunun Aklî ve Naklî Bazı Delilleri 98

4.9.        İmanı Amelden Bir Cüz Saymayanların Sundukları Bazı Deliller 105

SONUÇ.. 108

KAYNAKÇA.. 112

ÖZGEÇMİŞ. 116

 

 

KISALTMALAR

Bkz.              : Bakınız

c.c.                : Celle Celâlühu

  1. : Cilt

DİA              : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

Ed.                : Editör

  1. : Hicrî

hzl.                : Hazırlayan

Hz.                : Hazreti

  1. : Miladi

  2. : Maddesi

nşr.                : Neşreden

  1. : Numara

r.a.                : Radiyallahu Anhu

  1. : Sayfa

  2. : Sayı

  3. : Sayfadan sayfaya

s.a.v.             : Sallallahu Aleyhi ve Sellem

ŞİA               : Şamil İslâm Ansiklopedisi

trc.                : Tercüme

tsz.                : Tarihsiz

thk.               : Tahkik

ö.                  : Ölümü

  1. : Tarih yok.

  2. : Vefâtı

  3. : Ve benzeri

GİRİŞ

Yapmış olduğu ilmî, fikrî ve amelî çalışmalarla yaşadığı dönemin en önemli âlimlerinden biri olan İbn-i Teymiye, (v.728) modern dönemde de başta Muhammed bin Abdulvehhâb hareketi olmak üzere değişik selefî akımları fikirleriyle etkilemiş bir şahsiyettir. Daha çok fıkıh alanında kendisini gösteren bu katkılar akîde alanında da önemli bir yer işgal etmektedir. İbn-i Teymiye her ne kadar Hanbelî mezhebine mensup ise de, mezhepte müçtehit olan bir âlim gibi değil, bağımsız bir müçtehit gibi davranmış ve asla mukallit olmamıştır.

Yapmış olduğu ilmî ve fikrî çalışmalarla bir asra damgasını vuran İbn-i Teymiye’nin İslâmi ilimlere ve İslâm kültürüne sunmuş olduğu katkılar oldukça büyüktür. Ayrıca İbn-i Teymiye, içinde yaşamış olduğu İslâm toplumunun karşı karşıya bulunduğu dinî, siyâsî ve toplumsal sorunlarına değinerek bu sorunlara çözüm arayışı içinde olmuştur.

İbn-i Teymiye, ilmî araştırmalarında ağırlığı iman konusuna ayırmıştır.  Çünkü bu konu İslâm inancının üzerine binâ edildiği tevhidin özüdür. Tevhid inancının duru ve sâde olması, her türlü yanlış inanç ve düşüncelerden uzak olması gerekir. Daha önce de temas ettiğimiz gibi özgün düşünceleri ile İslâm tarihinde önemli yer edinmiş olan İbn-i Teymiye’nin, imanın anlamı konusunda yapmış olduğu açıklamalar, bu konudaki tartışmalara farklı boyutlar kazandırmış ve aynı zamanda ilmî bir birikimin ortaya çıkmasına katkı sağlamıştır.

İbn-i Teymiye, imanı, aslî ve fer’î olarak ikiye ayırır. Ona göre tasdik, imanın aslı, amel ise fer’idir. O, imanın aslının kalpte olacağını kabul eder. Aslında o, bu yönüyle imanı “dil ile ikrâr, kalp ile tasdik” olarak târif edenlere çok yakın bir noktadadır. İbn-i Teymiye’nin esas sorun olarak gördüğü şey, iman ettim diyen bir kişinin bu imanıyla salih amel yapma konusunda gösterdiği derin tembellik olgusudur. O, hakîkî ve sadâkatli bir imanın hemen akabinde amelin olmasının zarûrî olduğunu ileri sürer ve bu zarûrî göstergeyi amel ile izhar edemeyen insanların imanlarının eksik, hastalıklı ve şüphe içeren bir yapıda olacağı savından hareket ederek ameli, imanın mülâzımı olarak görür. Bir başka deyişle İbn-i Teymiye, kalbin tasdik ettiğini vücut âzâları yerine getirmezse, orada sadakatten söz edilemeyeceği noktasından hareket ederek ameli, imandan görmenin çabasını vermiştir. Zîra ona göre sadâkati olmayan bir sözün veya ikrârın bir kıymeti yoktur.

İbn-i Teymiye’nin muârızları, “şayet kalpte tasdik varsa orada samimiyet de vardır; zîrâ, kalpte hâsıl olan bir şeye riyâ giremez, orada tasdik varsa bunun eseri vücut âzâlarında mutlaka kendini gösterecektir” diyerek imanın kalpte meydana gelen bir tasdik olduğu konusunda ısrarcı olmuşlardır. Yine onlar, ameli, imandan bir cüz olarak görmenin mahzurlu olabileceğini, zîrâ İslâm’a yeni girip, amel etme imkânı olmadan ölenlerin imansız ölme durumuyla karşı karşıya geleceklerini veya ameli eksik olanların bu hal üzere öldüklerinde mümin olarak değerlendirilemeyeceğini ve bu durumun da mahzurlu sonuçlar doğuracağını ileri sürmüşler ve daha temkinli bir yol izleyerek ameli, imânâ dâhil etmemişlerdir. Ancak İbn-i Teymiye onların bu endişelerini müdellel izahlarla ortadan kaldırmaya çalışmıştır.  Bu araştırmamızda bu tartışmalara yer vermeye ve ortaya konulan delillere temas etmeye gayret edeceğiz.

Biz bu çalışmamızda imanın târifindeki bu iki farklı yaklaşımın birbirinden çok farklı sonuçlar doğurmadığını ve İbn-i Teymiye’nin, büyük ihtimalle, aslında imanda sadâkat ve samîmiyet olgusunun zarûrî olduğu hususuna dikkat çekmek adına böyle bir târifte ısrarcı olduğuna dikkat çekmeye çalışacağız. Sonuç olarak; iki tarafın hareket noktalarının birbirlerine çok zıt olmadığını ve son tahlilde İbn-i Teymiye özelinde her iki tarafın da -zâhirde farklı yolları takip ederek de olsa- aslında aynı gâyeye yönelik gayretler içinde olduklarını ortaya koymayı hedefliyoruz.

Tezimizin ilerleyen bölümlerinde detaylı bir şekilde ele alacağımız gibi, İbn-i Teymiye tıpkı diğer ‘mezhepdaşları’ Hanbelîler gibi ameli, imanın rükünlerinden birisi olarak değerlendirmiştir. İbn-i Teymiye’nin, imanı tarif ederken teorik düzeyde amele yer vermemiş olsalar da aslında dinî hassasiyetler noktasında Hanefîlerin, Hanbelîlerden çok büyük farklarının olmadığına ısrarla vurgu yapmış olması, görebildiğimiz kadarıyla, modern araştırmalarda hak ettiği ilgiyi görmemektedir. İbn-i Teymiye, Hanefîlerin, iman tariflerinde ameli, imânâ dâhil etmeyişlerinden hareketle, ilk bakışta onların, teoride ve uygulamada amellerin ihmaline göz yumduklarını söylemek mümkün görünse de durumun hakikatte böyle olmadığını detaylı bir şekilde ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu bağlamda, onun,  tarihi süreçte iki mezhep taraftarları arasında müşahede edilen tartışmaların, özü itibariyle ‘en-nizâu’l-lafzî’ (lafzî bir tartışma) olduğu şeklindeki orijinal tespiti, üzerinde ayrıca durmayı gerektirecek özgünlükte bir yaklaşımdır.[1]

İman ile ilgili tanımlamasında amel etmeyi zarûrî görmesi şüphesiz ki vermiş olduğu fetvâlara da yansımıştır. İbn-i Teymiye’ye göre iman-amel ilişkisini sunmuş olduğu naklî ve aklî deliller ışığında inceleyerek bu tarifin fıkhî ve amelî yansımalarına işâret edeceğiz. Aynı zamanda diğer tariflere neden katılmadığı ve bu tariflere yönelik eleştirilerinin neler olduğu, bu çalışmamızda ele alınacak konular arasında olacaktır.

İbn-i Teymiye konumuzla ilgili olarak çok kapsamlı eserler te’lif edip çok detay deliller sunduğu için bizim böyle bir tez çalışmasında bunların hepsini ele alma imkânımız yoktur. Hedefimiz onun konuyla ilgili söylemlerini taramak sûretiyle bu konuda konuyu ortaya çıkaracak yeterli ve öz bir bilgi sunabilmektir.

Kaleme aldığı eserler ve yetiştirdiği talebeler ile İslâm kültür mirasına büyük katkıda bulunan İbn-i Teymiye, İslâmî ilimlerde yazdıklarıyla ve fikirleriyle adından çokça söz ettiren isimlerden birisi olup İslâm akâidiyle ilgili olarak kendi dönemine kadar ortaya çıkan hemen hemen bütün itikadî mezhepler hakkında söz söylemiştir.  Güçlü ve eleştirel bir zihin yapısına sahip oan İbn-i Teymiye, en çok Haricîlik, Mürcie, Şia ve Mu’tezile gibi mezhepleri eleştirmiş ve özellikle de Mürcie ve Mu’tezile’yi imanın mâhiyeti konusundaki görüşleri hakkında tenkide tâbi tutmuştur. O, bu bağlamda ilk akîdevî mezheplerden olan Mürcie’yi iman-amel ilişkisi, imanda istisnâ, imanda artma ve eksilme gibi konularda eleştirmiştir.

İbn-i Teymiye, muhaliflerini eleştirdiğinden daha fazla kendisi onlardan eleştiri görmüş ve günümüzde olduğu gibi yaşadığı dönemde de tartışmaların odağında olan birisi olmuş ve hatta kendisine yöneltilen bazı eleştiriler onu tekfir etme boyutlarına kadar varmıştır. İbn-i Teymiye ve muhalifleri arasında cereyan eden uzun soluklu mücadelenin, zaman zaman ilmî münâzaralar yerine onu susturmak için hapsedilmesini sağlamak gibi yollarla yapılmış olması, İslâm kültür mirasının özgür bir şekilde gelişimini olumsuz olarak etkilemiştir. Şam hapishanesinde eserlerini kaleme alırken, son dönemde elinden kalem ve kâğıdının dahi alınması onu büyük bir hüzne gark etmiş ve bu üzüntünün tesiriyle hayata gözlerini yummuştur. İbn-i Teymiye’ye yönelik olarak gelişen muhalefetin oldukça sert olmasında şüphesiz onun olaylar karşısında tâviz vermeyen bir yaklaşım sergilemiş olmasının etkisi büyüktür. Ancak durum hangi minvalde olursa olsun ona verilen bu aşırı tepkinin bizim açımızdan mantıksal bir müberriri bulunamamıştır. Zira yapılan bu baskılar ilmî çalışmaların ve hür vicdanların üstünde büyük bir baskı oluşturmuştur.

1. Problem

Her ne kadar İbn-i Teymiye’nin iman anlayışı kendinden önce gelen selefin anlayış tarzıyla aynı olsa da, bu anlayış daha çok onun ismi ile ön plana çıkmış ve bir takım tartışmalara konu olmuştur. İbn-i Teymiye, ameli imandan bir cüz olarak gördüğünden dolayı, bu durum onu amel bakımımdan zayıf durumda olanları sert denecek bir üslup ile ile eleştirmeye sevketmiştir. Bu eleştirilerin temelindeki niyet asla bu kişileri rencide etmek veya onları hor görüp dışlamak değildir. İbn-i Teymiye inandığını pratiğe dönüştürmeyenlerin bu durumunun dünya ve ahiret yaşamları açısından olumsuz neticeler vereceğini ifade ederek ümmeti bu olumsuzluklardan kurtarmak için mücâdele etmiştir.

Ameli, imandan bir cüz olarak görenlerle bunun tersini düşünenler arasında meydana gelen çatışma İslam ümmeti arasında -çok etkili olmasa da- bir takım problemlerin oluşmasına ve kardeşlik ruhunun zedelenmesine neden olmuştur. İbn-i Teymiye tavizsiz kişiliği, ısrarcı tutumu, ilmî ve aksiyoner kimliğiyle bu tartışmaların içinde yer almış ve bu nedenle muârızlarının hedefi haline gelmiştir.

Biz bu araştırmamızda özet olarak şu soru ve sorunlara cevaplar arayacağız: İbn-i Teymiye’nin iman ve amel anlayışı nedir? O, neden ameli, imanın tanımına dâhil etmiştir? Yapmış olduğu bu tanımda hangi endişe ve gâyeler etkili olmuştur? Onu bu anlayışta ısrarcı bir tutuma iten etkenler neler olmuştur? Ameli, imana dâhil edişinde dayandığı aklî ve naklî deliller nelerdir? O, bu görüşünde geçmişte yaşamış hangi âlimlerin yolunu takip etmiş ve onların getirdikleri hangi delillerden istifade etmiştir? Onun muârızlarının iman tanımlarında amelin yeri nedir ve onların kendisine karşı vermiş oldukları reddiyeler nelerdir ve bu reddiyeler hangi ilmî ve aklî temel ve delillere dayanmaktadır? Bütün bu tartışmaların sonuçları nelerdir? İmanın tanımı konusunda onunla muârızlarının ittifak ve ihtilaf ettikleri noktalar nelerdir? Bu ve benzeri sorulara cevap arayacağımız araştırmamızda konuyla ilgili olan ve konumuzun daha iyi anlaşılmasında yardımcı olacak olan diğer bazı konulara da temas edeceğiz. Şunu da hemen şurada zikredelim ki, İbn-i Teymiye’nin, imanın tarifine ameli dâhil etmeyen Hanefîler ile onların muârızları durumunda olan Hanbelîler arasında bu konu etrafında yapılan ilmî münakaşa ve çekişmeler noktasında konuya getirdiği mûtedil yeni yaklaşım, üzerinde durulmayı gerektirecek özgünlüktedir. Ülkemiz islam coğrafyasında yıllarca yanlış değerlendirilen bu konuya bir sorumluluk bilinci içersinde açıklık getirmenin, hakkın sahibine teslimi açısından önemli olduğunu düşünüyoruz.

2. Çalışmanın Konusu ve Önemi

İlk dönem İslam Mezhepleri tarihinin en önemli konularından birisi imanın tarifi, amelin imandan bir cüz olup olmadığı ve imanın amellerle artıp artmayacağı ve ilgili konulardır. İmanın anlamı ile ilgili meydana gelen bu tartışmalar Ehl-i sünnet arasında çok ciddi farklılık ve ayrılıklara yol açmamıştır. Zira ameli, imandan saymayanlar da amel yapmadan cehennemden kurtulmanın zor olacağı konusunda ittifak etmişlerdir. Ancak Ehl-i sünnet dışında sayılan Hâricîlere göre amelin terki kişiyi kâfir yapar. Bu açıdan bakıldığında bu bakış açısı önemli bir problemdir. Ameli, imandan gören birçok selef üleması bununla birlikte amelin terkini küfür saymamaktadır. Ancak bir kısım selef üleması amellerden sadece namazın terkini küfür olarak görmektedir. Bu âlimler, hiçbir amel işlemeyen birinin bile kalbinde tasdik olduğu müddetçe imanın aslına sahip olacağı konusunda ittifak etmişlerdir. İbn-i Teymiye de bu konuda aynı görüşü paylaşmaktadır.

Amelin imandan sayılıp sayılmayacağı konusundaki ihtilaflar netice itibari ile Ehl-i sünnet arasında -bazı uç sayılabilecek gruplar müstesna- çok büyük farklılıklar oluşturmamıştır. Bununla birlikte şüphesiz ameli imânâ dâhil edenlerle, ameli imânâ dâhil etmeyenlerin görüşlerinin anlaşılmaya çalışılması ve dayandıkları delillerin incelenmesi iman konusundaki tartışmalara katkı sağlayacaktır. Bu tartışmaları yaparken akla gelen isimlerden ilki İbn-i Teymiye’dir. Ülkemizde gerçekleştirilen birçok akademik ve popüler çalışmada onun akâid ve diğer konularındaki görüşlerine temas edilmiş olmakla birlikte ele alacağımız konuda müstakil çalışmalar yok denecek kadar azdır. Dolayısıyla biz bu çalışmada özellikle onun iman anlayışını ve iman ve amel arasında kurduğu ilişkiyi ortaya koymaya çalışılacağız.

İbn-i Teymiye’nin yaşamış olduğu sosyokültürel ve siyâsî yapının kısa bir özeti sunulacak ve ardından hayatı ve eserleri ele alınacaktır. Daha sonra ise başlıca fikirleri ve özellikle de iman-amel ilişkisi hakkındaki görüşleri, sunduğu deliller ışığında incelenecektir. Buna bağlı olarak İbn-i Teymiye’ye göre imanın artıp eksilmesi meselesi incelenerek ana konuya biraz daha netlik kazandırılacaktır. Çalışmamıın kaynkları arasında özellikle kendisinin Mecmûu’l-Fetâvâ adlı eserinin özel bir yeri vardır. Zîrâ onun görüşlerini ele alan diğer müelliflerin de başvurdukları ana kaynağın bu kapsamlı eser olduğu görülmektedir.

Çalışmamız esas itibariyle iman amel ilişkisi konusunda bir âlimin ortaya koyduğu delillerin mânâ ve yapısal tahlile tabi tutulmasından ibârettir. Bu çalışmada tahlil etmeye çalışacağımız iki temel mesele olacaktır: Bunlardan birincisi; İbn-i Teymiye’nin en temel eseri Mecmu’u’l-fetava’nın özellikle yedinci cildinde yer alan konumuzla ilgili delillendirmelerini metin analizine tabi tutmak suretiyle bir Hanbelî müellif olarak kendisinin iman tartışmalarında ‘ötekiyi’ teşkil eden Hanefi-Mâturîdî gelenek karşısında ya da Murciî gelenek karşısında hangi kavramsallaştırmalara başvurarak Hanbelî pozisyonu tahkim etmeye çalıştığını tespit etmeye çalışmaktır. Tahlil etmeye çalışacağımız ikinci husus ise; mezhep aidyetinden vazgeçmeden İbn-i Teymiye’nin nasıl bu iki grup arasında mûtedil bir orta yolu bulmaya çalıştığını ve bunu yaparken ne tür linguistik ve kelamî argümanlara başvurduğunu ortaya koymaya çalışmak olacaktır.

3. Çalışmanın Amacı

Yapmış olduğu ilmi, fikri ve ameli çalışmalarla yaşadığı dönemin en önemli âlimlerinden birisi olan İbn-i Teymiye, modern dönemde de başta Muhammed b. Abdulvahhab’ın dâveti olmak üzere değişik selefi akımları fikirleriyle etkilemiş bir şahsiyettir. Daha çok fıkıh alanında kendisini gösteren bu katkılar akîde alanında da önemli bir yer işgal etmektedir. Daha önce de temas ettiğimiz gibi özgün düşünceleri ile İslam tarihinde önemli yer edinmiş olan İbn-i Teymiye’nin, imanın anlamı konusunda yapmış olduğu açıklamalar bizi zenginleştiren ve düşünce dağarcığımıza farklı boyutlar kazandıran önemli bir yere sahiptir. Daha öncede ifade ettiğimiz gibi imanın anlamı konusunda yapılmış olan bu ufuk açıcı tartışmalara dışardan bakıldığında iki tarafın da aynı kapıya çıktıkları gözlemlenebilmektedir. Biz bu çalışmamızda imanın tarifindeki bu ihtilafın çok farklı ve büyük sonuçlar doğurmadığını ve İbn-i Teymiye’nin aslında inanılan gerçeklere sadâkat gösterme konusuna dikkat çekmek adına böyle bir tarifde bulunma ihtiyacı hissettiğini gün yüzüne çıkarmak için gayret edeceğiz. Sonuç olarak iki tarafın birbirlerine çok zıt noktalarda olmadıklarını ve İbn-i Teymiye özelinde her iki tarafın da aynı kapıya çıkmış olduklarını göstermeyi hedefliyoruz.

4. Varsayımlar

İslam coğrafyasının değişik bölgelerinde birçok akademik çalışmaya konu olan İbn-i Teymiye’nin fikirlerinin ülkemizde akademik çalışmalarda hak ettiği ilgiyi görmediğini düşünüyoruz. Bu ihmalde, ülkemizde, Selefi ya da Vehhâbî düşünceye karşı takınılan tavrın da etkili olduğu düşünülebilir. Halbu ki bütün bu akımların onun fikirlerini tamamen benimsediği veya bu akımların onu temsil ettiği yönündeki düşüncelerin tam olarak doğru olmadığını düşünüyoruz. Objektif olmaktan uzak olan bu önyargıların son dönemde İbn-i Teymiye lehinde değişme eğilimine girdiğini ve artık gerek Hanbelî ekolü gerekse İbn-i Teymiye ile ilgili -az da olsa- çalışmaların yapılmakta olduğunu gözlemlemekteyiz. Son dönemde akademik çevrelerce sürdürülen bu çalışmaların İslam kültür mirasına iyi yönde katkı saylayacağı kanaatindeyiz.

5. Kapsam ve Sınırlılıklar

Bu çalışmamızda İbn-i Teymiye’nin, imanı nasıl anladığı ve iman ile amel arasında nasıl bir mülâzetmet öngördüğü ve bu öngörülerin îtikâdî, amelî ve fıkhî yansımalarının neler olduğu konusuna temas edeceğiz. Bunu yaparken ameli, iman dâiresine sokmayan diğer itikâdî mezheplerin görüşlerine ve dayandıkları delillere ana hatlarıyla temas edecek ve ardından da iki görüş arasında benzer ve farklı yönleri ortaya koymaya çalışacağız. Aynı zamanda mezhepler arasında meydana gelmiş olan bu farklı bakış açısından elde edeceğimiz sonuçların genel bir tahlilini yapacağız.

BİRİNCİ BÖLÜM

İBN-İ TEYMİYE’NİN HAYATI İLMÎ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

1.1              Yaşadığı Asrın Genel Durumu

1.1.1        Müslümanların Siyâsî ve İçtimaî Durumları

Mısır ve Suriye’ye hâkim bulunan Eyyûbî Devleti 560/1250’de yıkılmış, yerine Memlûkîler Devleti kurulmuştu. Lâkin Suriye’de ve Mısır’da güçlü ve istikrârlı siyâsî bir idare yoktu. Suriye’de Atabeylerle hanedan mensupları, Mısır’da sultanlarla saltanat naibleri arasında ihtilâf eksik olmuyordu. 678/1279’da sultan olan Kalavun, 689/1290’da yerine geçen oğlu Melik Eşref ve 693/1293’de Eşref’in yerine geçen kardeşi Nasır (ö.741/1341) dönemleri, İbn-i Teymiye’nin hayatı bakımından bilhassa önemlidir.

Diğer taraftan beyliklere bölünen Anadolu Selçuklu Devleti bir yandan Baba İshak (m. 1240) isyanı ile uğraşırken, diğer yandan Moğol istilâsına karşı hazırlık yapıyordu. Baycu Noyan komutasındaki Moğol orduları 1243’de Kösedağ muharebesinde Selçukluları yenerek Anadolu’yu işgale başlamışlardı. 1231’de Harizmişahlar Hanedanlığını tarihten tamamıyla silen Moğol orduları 1258’de Bağdat’ı zapt ederek Abbasî Devletine son vermişler ve son halife el-Mu’tasım’ı katletmişler, Suriye’ye doğru harekete geçmişlerdi. Kuluz (v. 1260) ve Baybars (v. 1277), 1260’da Ayn-Câlût mevkiinde Moğolları hezîmete uğrattıklarında hem Mısır ve Suriye halkının moralini güçlendirmiş, hem de Moğol istilâsını kısmen önlemişlerdi.

Diğer taraftan son Haçlı Seferleri h. VII. m. XIII. asrın ikinci yarısına rastlar. Baybars ve Emir Kalavun Akdeniz’in doğu sahillerine yerleşen Hıristiyanları buradan atarak kalelerini tahrip etmişlerdi.

Memlûk sultanları putperest Moğollarla ve Haçlılarla savaşırken Şiî – Bâtınî toplulukların onlarla işbirliği yaptıklarını gördüklerinden bunlarla da savaşmak zorunda kalmışlardı.

Batıdan Haçlıların, doğudan Moğolların ve içten de Şiî – Bâtınî zümrelerin taarruzuna uğrayan İslâm devletleri parçalanmış ve iyice zayıflamıştı.  Asayiş ve emniyet zor sağlanıyordu. Keyfî idarelerin önüne geçilemiyordu. Çok çeşitli ırklar ve bunlar arasındaki çatışmalar, örfler ve âdetler arasındaki uyumsuzluk devam edip gidiyordu. Siyâsî ve sosyal istikrarsızlık fesat ve fitneyi arttırmıştı. Köle olan Memlûkîlerin idâreyi ele almaları, bunların halk tarafından aşağılanması huzursuzluk sebebi oluyor, Memlûkîlerin aşağılık duygusuna kapılmalarına yol açıyordu.

İslâm ülkelerinin Moğollar ve Haçlılar tarafından yağmalanması ve tahrip edilmesi ilmî ve fikrî hayatın gerilemesine sebep olmuştu. Korku ve tedirginlik içinde bulunan halk hiç değilse manevî bir huzur bulmak için şeyhlerin meclislerine ve tekkelere koşuyor, bu ise tasavvuf ve tarikat hayatına güç kazandırıyor, yayılmasını sağlıyordu. Birbirinden çok farklı tarikatların ortaya çıkışı, batınî yorumları savunan, garip biçimde hareket eden, acayip kılıklı dervişlerin ve tarikatların zuhûru daha ziyade bu döneme rastlar. Belli başlı şehirlerin her birinde en çok rastlanan şey türbe, yatır ve tekke idi. Buralar tam mânâsıyla ibadethaneler haline getirilmişti. İbn Arabî tarafından kuvvetli bir şekilde ifâde edilen vahdet-i vücûd telâkkisi aydınların felsefesi ve ideolojisi haline gelmişti. Felsefî ve bâtınî inançlar ve düşünceler, kılık ve kıyafet değiştirerek tasavvuf muhitine yerleşiyordu. Sultanlar îtikad ettikleri şeyhler için hankahlar, ribatlar ve zâviyeler inşa ettiriyordu. Fakihler içtihattan uzaklaşarak esası taklît ve nakilcilik olan verimsiz ve boş çalışmalarla vakit geçiriyor, Baybars zamanında Kahire’de ilk defa her mezhep için bir kadı tayin ediliyor, bir beldede resmen dört türlü hukuk tatbik ediliyordu. Bu hal mezhep mensuplarının camilerini ve cemaatlarını bile ayırma ve ayrı imamlar peşinde namaz kılma neticesini doğuruyor, bu da lüzumsuz bir yığın meselenin, ardı arkası gelmeyen ihtilâf ve cedelleşmelerin ortaya çıkışına sebep oluyordu.[2]

Öyle anlaşılıyor ki İbn-i Teymiye İslam âleminde siyâsi ve dînî birçok tefrikanın yaşandığı bir dönemde yaşamıştır. Siyâsî ve dînî yozlaşmanın had safhalara vardığı bir dönemde bu sıkıntılı dönemden çıkışın tek yolunu Asr-ı Saâdet döneminde algılanan ve yaşanan dînî ve ilmî hayata yeniden dönmek olarak görmüş ve bütün hayatını bu amaca adamıştır. Onun bu gâyeye yönelik olarak gerçekleştirdiği çalışmalarının en önemlileri kendisi zindanda iken gerçekleşmiştir. Birçok eserini zindanlarda te’lif eden İbn-i Teymiye son dönemde elinden kaleminin de alınmasıyla yaşadığı derin üzüntüden dolayı hapishanede dünyaya vedâ etmiştir.

Diğer taraftan vurgulanması gereken bir başka husus İbn-i Teymiye’nin, siyasî otoritelerin kendilerine yaklaşması karşılığında ona sundukları en yüksek dînî makam tekliflerini,  bir taviz olarak telakki edip, tereddütsüz terk etmiş olmasıdır. O, otoritelere yaklaşmayışının bedelini çeşitli sürgünler ve zindanlarla ödemiştir. Onun kişisel yaşantısı da bu tavırla paralel bir şekilde yalnız ve zâhidâne bir hayat olarak karşımıza çıkar.

1.1.2        Müslümanların Dinî Anlayış ve Yaşamlarındaki Genel Durum

İbn-i Teymiye’nin yaşamış olduğu yıllarda İslâm’ın siyâsî birliği gibi manevî ve dinî birliği de parçalanmış bir halde olup tam bir kargaşa hali hüküm sürüyordu. Aklî ilimlere ve felsefeye olan düşmanlık, kelamcıların ve mutasavvıfların vasıtasıyla aydın zümrelerin zihinlerine yerleştiriliyor, Gazzâlî’den sonra esasen itibarını yitirmeye başlayan dünyevî ilimlere pek az kimse ilgi duyuyordu. İslâm dininin inanç esaslarını savunması gereken kelâm ilmî bu özelliğini kaybederek kendisi bir inanç sistemi hâline gelmiş ve tamamıyla felsefîleşmişti. Aklı karşısına alan Eş’arî kelâmı bütün İslâm âlemine hâkim olmuştu.[3]

İbn-i Teymiye’nin yaşadığı çağ manevî çöküntünün en açık biçimde varlığını hissettirdiği; çok farklı tarikatler, taklitçiliği baş tacı yapan fakihler, faaliyetlerine bazen gizli, bazen açıktan devam eden Alevî – Bâtınî zümreler, halkı terk-i dünyaya dâvet eden dervişler ve onlardan medet uman devlet adamları, bu çağın karakteristik özelliklerini teşkil ediyordu.[4]

1.2              Hayâtı ve İlmî Kişiliği

İbn-i Teymiye, hicrî 10 Rebîu’l-evvel 661 yılı (m. 22 Ocak 1263) pazartesi günü Harran’da dünyaya gelmiştir. Ailesi ilim ve dindarlıkla meşhur Hanbelî mezhebine mensup ders, fetvâ ve te’lifle meşgul olmuş tanınmış bir ailedir. Bu aile zekâ, hafıza hususunda eşsiz bir şöhrete sahiptir. Lakin İbn-i Teymiye bütün bu özelliklerde ailesinden daha ileri seviyededir. Devrin âlimleri ve hocaları ondaki bu müthiş hatırlama gücü ve hafıza kuvvetine hayran kalmışlardır. O, bu ve benzeri hususiyetleri ile Dimeşk (Şam) ve çevre şehirlerde de şöhret kazanmıştır. Haleb şehrinden bir âlim İbn-i Teymiye’nin bu özelliklerini işitmiş ve onu görmek için Dimeşk’e gelmiş, o zaman daha çocuk yaşta olan İbn-i Teymiye’ye bu zat, on üç tane hadîsi imlâ suretiyle yazdırmış ve İbn-i Teymiye de hadisleri bir tahta üzerine yazmıştır. Haleblî âlim, tekrar okumasına fırsat vermeden yazdırdığı hadisleri İbn-i Teymiye’den kendisine ezberden okumasını istemiştir. İbn-i Teymiye hadisleri yazdığı tahtayı bu zâta vermiş kendisi hadisleri eksiksiz bir şekilde ezbere okumuştur. Halebli âlim aynı şeyi seçtiği bazı hadis isnatlarını yazdırarak tekrarladığında İbn-i Teymiye bunları da aynı şekilde eksiksiz olarak ezbere okumuştur. Bunun üzerine Hanbelî âlim “Eğer bu çocuk yaşarsa onun çok büyük bir şöhreti olacak; böyle zekî bir insan görülmemiştir” der.

İbn-i Teymiye’nin dedesi için onun muasırı olan bazı âlimler “mutlak müçtehit” ifâdesini kullanmışlardır. İbn-i Teymiye’nin babası da büyük bir âlimdir. Dimeşk’teki Sükkeriyye medresesinin hocalığı İbn-i Teymiye’ye 682/1283 yılında vefat eden babasından geçmiştir.

Moğolların Harran’ı işgalinden sonra İbn-i Teymiye yedi yaşında iken ailesi Dimeşk (Şam)’a hicret etmiştir.[5] Teymiye, İbn-i Teymiye’nin dedelerinden olan Muhammed’in annesinin adıdır. Muhammed adındaki dedesinin annesi olan bu kadın, vâize, hadis rivayetçisi olan bir kadındı ve bu yüzden bütün sülâle onun adına nisbet edilmiş ve bütün aile Teymiye olarak adlandırılmıştır.[6]

Gerek zâtı ve gerekse hayat serüveni açısından önemli bir şahsiyet olan, sadece Hanbeli mezhebine hâkim olmakla kalmayıp diğer mezhepler hakkında da derin bilgi sahibi olan İbn-i Teymiye’nin bu yönleri menakıb, terceme ve tabakat kitaplarında detaylı bir şekilde ele alınmıştır.[7] İbn-i Teymiye sadece Hanbelî mezhebinde değil diğer mezheplerde de derin bir ilme sahip olduğu tartıştığı konulardaki engin bilgisiyle ortaya çıkmaktadır.[8]

İbn-i Teymiye’nin yaşamış olduğu asır parçalanmışlık, istibdat ve bazı aşırılıkların olduğu, kuvvetlinin zayıfı ezdiği, devlet yöneticilerinin insanların malları konusunda haksızlık yaptıkları bir asır olarak tasvir edilmektedir. O yüzden İbn-i Teymiye bu durumun ıslahı için mücadeleye karar vermiştir. Onun bu problemleri ortadan kaldırabilmek için önerdiği çâre, herkesin kolaylıkla ulaşabileceği Kur’an, Sünnet, sahâbenin ve tâbiînin ileri gelenlerinin tatbiklerinden oluşan bir çözüm önerisiydi. İşe ilk önce dine sokulan bidatlere savaş açarak başladı. Daha sonra insanları fazîletli ve erdemli işler yapmaya,  ahlaklı ve adâletli olmaya dâvet etti. Bunun da ancak selef-i salihinin yaşantısına dönüş yapmakla mümkün olabileceğini söylüyordu.[9]

İbn-i Teymiye’nin akılcılığa ve halk sûfiliğinin bid’atlere sarılarak İslâm toplumlarını ahlakî çöküntüye düşürmesine karşı yönelttiği eleştiriler İbn-i Abdülvehhâb tarafından yeni bir söylem haline getirildi. Hanbelîler arasında onun görüşlerini tasvip eden sadece İbn-i Abdülvehhâb değildi; pek çok kimse bu görüşleri benimsemişti.[10]

İbn-i Teymiye önce Kur’an’ı ezberlemiş, o dönemin bütün ilimlerini tahsil etmiş Arap dili ile ilgili çalışmalara çok önem vererek lügat ve gramer ilminde otorite sahibi bir âlim olmuştur. Hatta Sibeveyh’in Arap gramerinde çok önemli bir yeri olan kitabını inceleyerek bu kitapta yer alan bazı meseleleri tenkit etmiştir. O, bu tenkidinde Sibeveyh’in zayıf kaldığı bazı noktaları tespit ederek hatalarını ortaya çıkarmıştır. Bu çalışmaları ona ilmî hayatı boyunca bütün eserlerinde kullanacağı mükemmel bir Arapça melekesi kazandırmıştır. İbn-i Teymiye Arap edebiyatının meşhur, mensur ve manzum metinlerinden büyük bir kitap olacak miktarda ezberlemiştir. Zehebî (ö. 748/1347- 1348) onun bu özelliğini anlatırken  “Arap dili hakkındaki bilgisi gerçekten çok kuvvetliydi” ifâdesini kullanmıştır.

İbn-i Teymiye fıkıhta müçtehit, îtikatta imam kabul edilir. Hanbelî olduğu halde ahkâm ve fürûda bu mezhebe muhâlif fetvâları vardır. Talebelerinden İbn-i Kayyîm’in yolu da budur; her ikisi zamanın ihtiyacına, maslahat ve îcâbına göre fetvâ verilmesinin lüzûmuna kânîdirler. Hükümlerinde imamların içtihadına ve nakillere değil, birinci derecede delillere dayanırlardı. Gerektiğinde Hanefi veya Şafiî ya da Mâlikî usûlüne göre hüküm verir ve bazen de kendi kanaatlerine göre yeni içtihatlarda bulunurlardı.[11] Son asrın âlimlerinden olan Salih b. Fûzan b. Abdullah el-Fûzan, Min Meşahiri’l-Müceddidine fî’l-İslâm adlı eserinde İbn-i Teymiye’nin hicrî 8. asrın mücedditlerinden biri olduğunu ifâde eder.[12]

İbn-i Teymiye tefsir ve usûl ilminde zamanının lideri konumundaydı. Dili oldukça fasihti. Kalemi ve dili aynı ölçüde tesirli idi. Ancak o, en çok tefsir ilminde kendini gösterdi ve 20 yaşına gelmeden fetvâ ve ders vermeye başladı.[13]

Tabakat müellifle­ri, onun 200’den fazla hocadan ders gör­düğünü kaydederse de bunların yanında düzenli biçimde öğrencilik yaptıklarının yanı sıra hadis dinlediği, icâzet aldığı, il­mî müzakerede bulunduğu veya küçük yaşta ilim meclisine katıldığı âlimler de vardır. Hocaları arasında Mecdüddin İbn Asâkir, İbn Ebü’1-Yüsr et-Tenûhî, Kasım el-Erbilî, Ebü’l-Ferec İbn Kudâme el-Makdisî, Şemseddin İbn Atâ, Zeynüddîn İbnü’l-Müneccâ, İbn Abdüddâim, Zeyneb bint Mekkî gibi âlimler sayılabilir.

İbn-i Teymiye, babasının vefâtından bir yıl sonra 2 Muharrem 683 (21 Mart 1284) tarihinde ondan boşalan Sükkeriyye Dârü’l-hadâsi’nde hocalığa, aynı yılın Safer ayının 10. (28 Nisan 1284) gününde Emeviyye Camii’nde tefsir dersleri vermeye başladı. Hicri 691 (m. 1292) yılında hacca gitti. Hicri 693 (m. 1294)’te Assâf en-Nasrânî adlı bir Hıristiyan’ın Hz. Peygamber’e küfretmesinin büyük tepki toplaması üzerine İbn-i Teymiye ve Dârü’l-hadis hocası Zeynüddin el-Fârikî, saltanat nâibi Emîr İzzeddin Aybeg’e giderek adı geçen Hristiyan’ın cezalandırılması gerek­tiğini söylediler. Ancak yargılama süre­cinde bazı taşkınlıklar meydana gelin­ce Emîr İzzeddin her iki âlimi bundan sorumlu tutarak onlara sopa attırdı ve onların gözaltına alınmalarını emretti. Olaylar daha fazla büyümeden Assâf müslüman oldu ve affedildi, Emîr İzzeddin de iki âlimi serbest bıraktı. Bu olaydan sonra İbn-i Teymiye Hz. Peygamber’e küfreden kişinin cezalandırılmasıyla ilgili olarak es-Sarimü’1-Meslul alâ Şâtimi’r-Resûl adlı kitabını yazdı. 17 Şaban 695 (20 Haziran 1296)’te Dimeşk’te bulunan Hanbelîyye Medresesi’nde Zeynüddin İbnü’l-Müneccâ’nın yerine ders vermeye başladı.

Geniş halk kitleleri ve yöneticiler nezdinde etkin bir nüfûza sahip olan İbn-i Teymiye’nin VIII/XIV yüzyılın başlarından itibaren çeşitli dinî ve siyâsî tartışmalar içine girdiği görülmektedir. El-Melikü’l-Mansûr Lâçin’in hâkimiyeti döneminde (m. 1297-1299) halkı Ermenistan Krallığı’na karşı cihada teşvik etmesi için görevlendirildi. Hicri 698 (m. 1299) ‘de Hamalıların akâidle ilgili çeşitli sorularına cevap vermek için el-‘Akîdetü’l-Hameviyye‘yi yazdı ve başta Eş’arîlik olmak üzere klasik kelâm mez­heplerine ve kelâm anlayışına sert eleşti­rilerde bulunarak özellikle sıfatlar ve müteşâbihât hakkındaki Selef anlayışını sa­vundu. Bu kitaptaki bazı görüşlerinden ve bilhassa sıfatlar konusundaki yaklaşı­mından dolayı kendisini teşbihle suçla­yan bir grup kelâmcı ve fıkıhçı, onu Ha­nefî kadısı Celâleddin Ahmed er-Râzi’nin huzurunda bir toplantıya dâvet ettiyse de İbn-i Teymiye gitmedi. Bunun üzerine ki­tap aleyhinde çeşitli dedikodular yayıl­maya başladı. Ancak Emîr Seyfeddin Çagân’ın İbn-i Teymiye’yi desteklemesi ve onun aleyhinde görüş belirten kişileri tu­tuklatması üzerine olay kapanmaya yüz tuttu. Daha sonra Şafiî kadısı İmâmüddîn Ömer el-Kazvînî’nin huzurunda ger­çekleştirilen bir toplantıya iştirak eden İbn-i Teymiye, kendisine karşı yapılan bü­tün itirazları cevaplandırarak oradakileri iknâ etti. Bu toplantıda söz konusu kitap­ta aşırı görüşler bulunmadığı sonucuna varıldığından İbn-i Teymiye aleyhinde ge­lişen olaylar sakinleşti.

Hicrî 699 (m. 1300) yılındaki Moğol saldırısında hal­kın ve pek çok âlimin Dimeşk’i terketmesine rağmen İbn-i Teymiye şehirden ayrıl­madı ve bir grup âlimle birlikte Moğol Hü­kümdarı Gâzân Han’ın karargâhına gide­rek Dimeşk halkı için eman diledi, böyle­ce büyük bir katliamı önledi. Aynı yıl Şev­val (Haziran) ayında Memlûk ordularıyla beraber Franklar ve Moğollar’a yardım etmekle itham edilen, dinin temel esas­larına aykırı davranışlarıyla tanınan Kisrevân Şiîleri’ne karşı düzenlenen sefere katıldı. 700 (m. 1301) yılında yeni bir Moğol saldırısı üzerine halkı cihada teşvik etti ve aynı yılın Cemâziye’l-Evvel ayında (Ocak 1301) Memlük Sultanı Muhammed b. Kalavun’dan Moğollar’la savaşmasını istemek amacıyla Kahire’ye gitti. Kendisi de Mo­ğollar’a karşı cephede savaşa katıldı ve 4 Ramazan 702 (22 Nisan 1303) tarihinde Dimeşk civarındaki Şehâb bölgesinde Mo­ğollar büyük bir yenilgiye uğratıldı.

Hicrî 704 (1304) yılında, halk arasında der­beder bir kıyafetle dolaşıp birtakım aşı­rı görüşlerin propagandasını yapan ve uyuşturucu kullandığı ileri sürülen mu­tasavvıf İbrâhîm el-Kettân ile ahlâkî za­aflarla itham edilen Muhammed el-Habbâz’a karşı mücadele verdi. Bu arada, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin felsefî görüş­lerini benimseyen İttihâdiyye fırkasına karşı tavır alarak Baybars el-Çaşnigir’in şeyhi Nasreddin el-Menbicî’ye bir mektup gönderdi ve İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd felsefesini tenkit etti. Aynı yılın sonuna doğru Kisrüvân Şiîleri üzerine dü­zenlenen ikinci bir sefere katıldı. Sefer dönüşünde şeyhlerinin bir Moğol senpatizanı olduğu ileri sürülen Rufaîler ile çeşitli tartışmalara girişti. Bölgede bazı insanların nehir kıyısındaki bir kayayı zi­yaret edip adakta bulunduğunu öğrenin­ce bir grup öğrencisiyle birlikte gidip o ye­ri ortadan kaldırdı.

Bid’at ve hurafelerle mücadelesi ve eleştirilerinde kullandığı sert üslûp sebebiyle pek çok kesimi kar­şısına alan İbn-i Teymiye’nin, daha önce Vâsıt kadılarından Radıyyüddin el-Vâsıtî’nin isteği üzerine kaleme aldığı el-Akıdetü’l- Vâsıtıyye adlı risâlesindeki görüşleri etrafında çeşitli dedi­kodular yayılmaya başladı. Bu sebeple 8 ve 12 Receb 705 (24 ve 28 Ocak 1306) ta­rihlerinde Şam Nâibi Cemâleddin el-Efrem başkanlığında iki toplantı yapıldı ve ikinci toplantıda Safiyyüddin el-Hindî, el-Vâsıtıyye‘nin Kur’an ve Sünnet esasları­na uygun olduğunu açıkladı. Ancak olay­lar bununla kalmadı ve Şâfıî kadısı Necmeddin İbn Sasrâ konuyu yeniden gün­deme getirerek İbn-i Teymiye’nin pek çok öğrencisiyle birlikte hadisçi Mizzî’yi döv­dürdü ve hapse attırdı. Bunun üzerine 7 Şaban 705’te (22 Şubat 1306) sultanın emriyle vâlinin başkanlığında üçüncü bir toplantı daha yapıldı. Bu toplantıda da el-Vâsitıyye‘de dinin esaslarına aykırı bir görüş bulunmadığına karar verildi. Fakat olay sebebiyle Kadı İbn Sasrâ görevinden istifa etti ve bu iki âlim Kahire’ye gönderildi.

İbn-i Teymiye, Kahire’ye varı­şından kısa bir müddet sonra dört kâdıl-kudât ile çeşitli devlet adamlarının yer al­dığı bir toplantıda muhakeme edildi. Bu­rada Allah’ı insan suretinde kabul etmek­le (teşbihle) suçlanarak iki kardeşiyle birlik­te Kahire Kalesi’nde hapsedilmesine ka­rar verildi.

İbn-i Teymiye yaklaşık bir buçuk yıl son­ra 26 Rebîü’l-Evvel 707 (25 Eylül 1307) ta­rihinde, Emîr Sâlâr ile kendisine el-Akidetü’t-Tedmüriyye‘yi yazmış olduğu Bedevî emîri Mühennâ b. İsâ’nın aracılığı sonucunda hapisten çıkarıldı, ancak Su­riye’ye dönmesine izin verilmedi. Kahire’de de Selefî görüşlerini savunup bid’at ve hurafelerle mücadeleye devam eden İbn-i Teymiye’nin karşısına bu defa Mı­sır’ın en meşhur iki mutasavvıfı Ebu’l-Abbas İbn-i Atâullah ile Dârü Saîdi’s-Suadâ’nın başı Kerîmüddin el-Âmülî çıktı. Bunlar İbn-i Teymiye aleyhine kamuoyu oluşturdular, bazı ithamları dile getirdi­ler. Nihayet İbn-i Teymiye, 707 Şevvalinde (Nisan 1308) İttihâdiyye aleyhine yazmış olduğu bir reddiyeden dolayı tekrar çağ­rıldı ve bilhassa tevessül konusundaki gö­rüşleri sebebiyle sorguya çekildi.

İbn-i Teymiye’nin ortaya koyduğu delillerle mu­haliflerini susturduğu için önce Suriye’ye dönmesine izin verildiyse de daha sonra bu karardan vazgeçilerek Kahire’de ka­dılara mahsus bir hapishaneye kapatıldı ve bir buçuk yıl hapis yattı. 709’da (1309) serbest bırakıldı, ancak birkaç gün sonra safer ayının son gecesi (8 Ağustos 1309) İskenderiye’ye götürülerek sultanın sa­rayında bir kuleye kondu ve burada sekiz buçuk ay göz hapsinde tutuldu. Bu es­nada yazı yazmasına ve ziyaret edilmesi­ne izin verilmişti. Bu süre içerisinde özel­likle Mağribli kişilerle görüşme imkânı buldu ve er-Red ale’l-Mantıkıyyîn gi­bi bazı önemli eserlerini yazdı. 1 Şevval 709’da (4 Mart 1310) yeniden tahta ge­çen el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun İbn-i Teymiye’yi serbest bırakarak kendisiyle görüştü. Kahire’de yaklaşık üç yıl kalan İbn-i Teymiye burada öğretim ve fetvâ faaliyetlerine devam etti. Es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye adlı eserinin ilk müsved­delerini de muhtemelen bu dönemde yazmaya başladı ve kitabı 711-714 (1311-1314) yılları arasında tamamladı.[14]

Yeni bir Moğol saldırısı üzerine Melik Nâsır’la birlikte Şevval 712’de (Şu­bat 1313) Dimeşk’e geri dönmek üzere yo­la çıkan İbn-i Teymiye Kudüs’te kısa bir süre kalıp yedi yıl aradan sonra Dimeşk’e ulaştı ve tekrar müderrislik görevine baş­ladı. Bu arada İbn-i Teymiye’den bir hafta önce Dimeşk’e gelen Melik Nâsır hacca gitti, hac dönüşü bölgede çeşitli idarî ve malî düzenlemeler yaptı. Emîr Tenkis de Rebîü’l-Ahir 712’de (Ağustos 1312) Dimeşk’e vâli olarak tayin edildi. İbn-i Teymiye, Emîr Tenkis döneminde Dimeşk’te beş yıl kalarak öğretim ve te’life devam etti. Gerek o zamânâ kadar sürdürdüğü faaliyetleri gerekse çeşitli felsefî cereyanlar, dinî anlayış ve uygula­malar karşısında ortaya koyduğu mücâ­deleci tavrı ona İslâm dünyasında haklı bir şöhret kazandırdı; etrafında görüşle­rini benimseyip savunan, onu müçtehit ve imam olarak kabul eden bir öğrenci halkası oluştu. Şâfıî mezhebine mensup Sübek ailesinin, özellikle de Şafiîliğin ve Eş’arîliğin Suriye ve Mısır’daki en meşhur temsilcileri arasında yer alan Takıyyüddin es-Sübek ve oğlu Tâceddin es-Sübek ile pek çok mutasavvıfın muhâlefetine rağ­men halk ve idâreciler üzerinde büyük bir nüfuza sahip oldu. Talebeleri ve sevenle­ri içinde diğer mezheplere mensup kişiler de vardı.

Meşhur öğrencileri arasında İbn-i Kayyîm el-Cevziyye’den başka en fakih talebesi sayılan Şemseddin İbn-i Müflih, Şemseddin İbn-i Abdülhâdî, İbn-i Kâdi’1-Cebel, Vâsıftaki Rifâiyye tarikatının şeyhi­nin oğlu olan İmâdüddin el-Vâsıtî, Ümmü Zeyneb, Mizzî, Zehebî ve Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr bulunmaktadır. İbn Kayyîm el-Cevziyye, sadece hocasının sadık bir tale­besi olarak onun görüşlerinin yayılması­na hizmet etmekle kalmamış, aynı za­manda birlikte sorgulanıp hapiste yata­rak her türlü sıkıntı ve mihneti onunla paylaşmıştır. Bu dönemde de Hanbelîlerle Eş’arîler arasındaki tartışma ve gergin­likler devam etmiş, bu olaylarda İbn-i Teymiye en etkili isimlerden biri olmuştur.

İbn-i Teymiye, İlhanlı Hükümdarı Muhammed Hudâbende ile (Olcaytu Han) iyi ilişkiler kuran ve Mekke’de Şiî taraftarı bir politika takip eden Mekke Emîri Humeyde ile 716 yılının son ayında (Şubat 1317) tartışmaya girişti. Bu tartışmalar münasebetiyle bilhassa İmâmiyye Şîası’nın önde gelen âlimlerinden olan Allâme el-Hillî’ye birtakım tenkitler yöneltti­ği Minhâcü’s-sünne adlı eserini kaleme aldı.

İbn-i Teymiye 718 (1318) yılında sultanın bir fer­manı ile talâk konusunda Hanbelî mez­hebinin klasik görüşlerinin aksine fetvâ vermekten men edildi. Çünkü İbn-i Teymiye “talâk şartı ile yemini, hem Hanbelî mezhebindeki hâkim görüşün hem de diğer mezheplerin genel kabul­lerinin aksine reddediyordu. Bu konuyla ilgili olarak 718 (1318) ve 719 (1319) yıl­larında Emîr Tenkiz’in nezâretinde iki ayrı toplantı yapıldı. 20 Receb 720’de (26 Ağustos 1320) yapılan yeni bir toplantıda İbn-i Teymiye Sultanın bu yasağını çiğne­mekle itham edilerek Dimeşk Kalesi’ne hapsedildi. 5 ay 18 gün sonra 10 Muhar­rem 721’de (9 Şubat 1321) Melik Nâsır Muhammed b. Kalavun’un emriyle serbest bırakıldı.

Bu tarihten sonra da Mısır ve Suriye’­deki çeşitli dinî ve siyâsî olayların içerisin­de yer almaya devam eden İbn-i Teymiye 16 Şaban 726’da (18 Temmuz 1326) pey­gamberlerin mezarları ile mukaddes ma­kamların ziyaret edilmesi hakkında ver­diği fetvâlar ve bu konuya dâir yazdığı ri­sâleler sebebiyle yine tutuklandı ve sul­tanın emriyle fetvâ vermesi yasaklandı. Bu sırada öğrencileri hapsedildiyse de bunların çoğu kısa zamanda serbest bı­rakıldı ve hapishanede hocasıyla beraber sadece İbn Kayyîm el-Cevziyye kaldı. Di­ğer taraftan sayıları gittikçe artan mu­halifleri arasına Mısır’ın Mâliki olan kâdılkudâtı Takıyyüddin el-Ahnâî ile İbnü’l-Arabi’nin öğrencilerinden olup Kahire’deki Dârü Saîdi’s-Suadâ’nın şeyhliğini yapan ve 727 (1327) yılında Dimeşk’e Şafiî kâdılkudâtı olarak tayin edilen Alâuddin el-Konevî de katılmıştı. İbn-i Teymiye’nin Dimeşk Kalesi’ndeki hapis hayatı iki yıldan fazla sür­dü; ancak hapiste eser yazmaya devam etti. Bu eserler arasında Refu’l-melâm ve Takıyyüddin el-Ahnâî’nin mezarları zi­yâret ve tevessülle ilgili görüşlerine sert eleştiriler yönelttiği Kitâbü’r-Red ale’l-Ahnâ’î adlı risaleleri de bulunmaktadır. Bu reddiyeden rahatsız olan Takıyyüddin el-Ahnâî’nin sultana yaptığı şikâyet üzerine 9 Cemâziye’l-Ahir 728 (21 Nisan 1328) tarihinde elinden kâğıdı, kalemi ve mü­rekkebi alındı. Bu muamele ona çok ağır geldi; kendisini ibâdete verdiyse de üzün­tüsünden hastalandı ve 20 Zilkade 728’de (26 Eylül 1328) hapishanede vefat et­ti. Cenâze namazını kardeşi Zeynüddin Abdurrahman kıldırdı ve Sûfiyye Kabristanı’nda kardeşi Şerefeddin Abdullah’ın kabri yanına defnedildi. Cenazesine yak­laşık 200.000 erkekle 15.000 hanımın katıldığı rivayet edilmektedir. Ölümü üzeri­ne Zeynüddin İbnü’l-Verdî ve İbn Fazlullah el-Ömerî birer mersiye yazdılar.

İbn-i Teymiye’nin öldüğü duyulunca halk kaleye hücum etmiş birkaç defa cenâze namazı kılınmış, o gün çarşı pazarlar açılmamıştır. Tarihçiler tarihte Ahmed b. Hanbel’in cenazesinden sonra en çok onun cenazesinde halkın toplandığını kaydetmiştir. Uzak yakın İslâm beldelerinde Yemen’den Çin’e kadar onun gıyabında cenâze namazları kılınmıştır. İmam Zehebî onun hakkında: “Rükun ile makam arasında yemin ettirseler onun bir mislini görmediğime yemin ederim, o da ilimde kendisinin dengini görmemiştir, yemin ederim” şeklinde bir ifade kullanmıştır.[15]

İbn-i Teymiye özellikle hadis ilmine önem vermiş Müsned, Kütüb-i Sitte, Mu’cemu Tabarâni el-Kebîr ve daha birçok hadis kitabını defalarca dinlemiştir.[16] İbn-i Teymiye güçlü bir hafızaya, engin bir Kur’an ve Sünnet bilgisine sahipti. Dö­neminde Müslümanlar ve diğer din men­supları arasında mevcut olan felsefî ve itikadî akımları da çok iyi biliyordu. Üslûbu­na da yansıyan sert, mücadeleci ve ısrarcı bir tabiatı vardı. Geniş halk kitleleri üze­rindeki etkisinde, eserlerinden ziyâde vaaz ve tartışmalarında ortaya koyduğu güçlü hitabetinin ve cedelci tutumunun payı vardır. Hanbelî geleneğinin ana çizgisi olan Selefîliği tavizsiz savunur, ‘el-emru bi’1-ma’rûf ve’n- nehyi ani’l-münker’ ilkesini ti­tizlikle uygular, yanlış olduğuna inandığı görüş ve davranışları şartlar ne olursa ol­sun tenkit etmekten ve bilfiil müdahale­de bulunmaktan çekinmezdi. Bundan do­layı devlet adamlarıyla, tarikat odaklı dinî anlayışı savunan çevrelerle çok defa ça­tışma içinde oldu; onlardan müderrislik dışında hiçbir görev almadı.

Başta akâid ve fıkıh olmak üzere çeşitli alanlardaki görüşleri, ulemâ ve halk nezdinde yaygınlık kazan­mış ve kurumsallaşmış telakki ve uygula­malara getirdiği sert eleştirileriyle yaşa­dığı zamana ve özellikle Bahrî Memlükleri dönemine damgasını vuran İbn-i Teymiye’nin etkisi bu dönemle sınırlı kalma­mış, İslâm düşünce tarihinde derin izler bırakan bir çizginin de en önemli temsil­cisi sayılmıştır. Onun görüşleri zamanın­daki devlet adamları ilim çevreleri ve ge­niş halk kitlesi arasında yeni tartışma ve kutuplaşmaları beraberinde getirmiş ve her dönemde görüşlerinin savunucuları ya­nında sert muhalifleri de olmuştur.

Kendi zamanında birçok devlet adamı­nın İbn-i Teymiye’ye karşı tavır almasına rağmen Dimeşk Hâcibi Ketboğa el-Mansûrî ve Halep Vâlisi Ergun en-Nâsırî gibi şahsiyetler ona saygı duymuşlardır. Burcî Memlükleri döneminde İbn-i Teymiye’nin etkisinin kamuoyu nezdinde kısmen azaldığı gözlenmekle beraber ilim çevrelerinde aynı şekilde devam etmiştir. Gö­rüşleri uğruna verdiği tavizsiz mücadele ve katlandığı sıkıntılar dolayısıyla onu tak­dir eden birçok âlimin yanı sıra acımasız şekilde eleştirenler de vardır. İbnü’l-Ver­dî İbrâhîm b. Hasan el-Kûrânî, Takıyyüd­din İbn Dakiku’l-Îd, Kadı Şehâbeddin el-Huveyyî, Ali el-Kârî, İbn Hacer el-Askalânî. Bedruddin el-Aynî ve Süyûtî gibi âlim­ler ondan övgüyle söz etmişlerdir. İbn Nâsırüddin ed-Dimeşkî, İbn-i Teymiye’yi sağ­lığında gören, vaaz veya derslerine ka­tılan ya da kitaplarını okuyan, onun ilmî şahsiyeti, üstün ahlâkı ve karakteri hak­kında şehâdette bulunan seksen yedi âli­min adını ve İbn-i Teymiye hakkındaki gö­rüşlerini zikretmiştir. Bunun yanında başta kendi dö­neminde yaşayan birçok mutasavvıf ol­mak üzere İbn Battûta, İbn Hacer el-Heytemî. Takiyyüddin es-Sübki ve oğlu Tâcuddin es-Sübki, Kemâluddin İbnü’z-Zemlekânî, İzzeddîn İbn Cemâa ve Ebû Hayyân el-Endelüsî gibi şahsiyetler onun muha­lifleri arasında yer almış, görüşlerini red ve tenkit için çeşitli eserler kaleme alımışlardır.

Osmanlıların Suriye ve Mısır’ı fethet­melerinden sonra Hanbelî mezhebinin gelişim seyrinde bir yavaşlama hissedil­mekle beraber İbn-i Teymiye’nin görüşleri yayılmaya devam etmiştir. Bu dönemde onu destekleyenler arasında hadisçi Ali el-Kârî, tarihçi Ebü’1-Yümn el-Uleymî ve İbn-i Teymiye hakkında müstakil eserler yazan Meri b. Yûsuf el-Kermî bulunmak­tadır. Ayrıca Osmanlılar döneminde Hicaz bölgesinde yetişen Muhammed b. Abdülvehhâb akâid, fıkıh ve özellikle bid’at ve hurafelerle mücadele konusunda İbn-i Teymiye’nin fikirlerinden etkilenerek ye­ni bir hareket başlatmış, muhâlifleri tarafından sonraları Vehhâbîlik adıy­la anılan bu hareket daha sonra siyâsî bir nitelik kazanıp Suûdî Arabistan Krallığı’nın kurulmasında etkin rol oynamış; öte yandan İbn-i Teymiye’nin görüş­leri, özellikle XVIII. yüzyıldan itibaren Ku­zey Afrika’dan Hint Okyanusu’na kadar çeşitli İslâm ülkelerinde ıslah, yenilik ve tecdît hareketlerine ilham kaynağı ol­muştur.

Ahmed b. Hanbel’den sonra Han­belî mezhebine en büyük canlılık ve yeni­leşmeyi sağlayan kişilerden biri olan İbn-i Teymiye, bugün sadece Hanbelî mezhe­bi coğrafyasında değil bütün İslâm dün­yasında etkisini sürdürmekte olup haya­tı, görüşleri ve mücadelesi hakkında pek çok eser yazılmıştır.[17]

İbn-i Teymiye hakkında birçok âlim methedici sözler söylemiştir. Bu âlimlerden İbn-i Dakik el-Îd şöyle der: İbn-i Teymiye ile buluştuğumda bütün âlimleri iki gözünün arasında olduğunu gördüm. Baktım ki o, onlardan istediğinin görüşlerini alıyor istediğinin görüşlerini bırakıyordu.[18] İbn-i Teymiye Dimeşk kalesinde tutuklu olduğu sırada vefat etmiştir.[19]

1.3               Eserleri

İbn-i Teymiye, içinde yaşadığı çağı şahsiyeti, görüşleri ve ya­zılarıyla etkilemiş ve süregelen bir fikir hareketi meydana getir­miştir. Onun adı, yalnız Şam ve Mısır’da değil, bütün İslâm âlemin­e yayılmış ve o ilmî kişiliğinin tesiri nesiller boyu devam etmiştir. İbn-i Teymiye, kendisinden sonra görüş ve fikirlerini gelecek nesillere aktaran birçok kitap ve risâleler yazmıştır. Ancak İslâm toplumunun geneli onun din anlayışını ve görüşlerini be­nimsemiş de değildir. İbn-i Teymiye, eserlerini fasih bir Arapça ve etkileyici bir üs­lûpla kaleme almıştır. Mücâdeleci ve sert üslûbu hasımlarını sindirmiş, talebelerini de kendisine hayran bırakmıştır. Eserlerini selefî bir bilgin olarak dâimâ âyet, hadis, sahâbe ve tabiînin fetvâlarından almış olduğu delillerle beslemiştir.

Hayatı mücâdele ve hapisler­le geçen İbn-i Teymiye’nin yine bu müca­delesinin bir parçası olarak çeşitli konu­larda birçok eser te’lif ettiği, hatta İslâm dünyasının en velûd müelliflerinden biri olduğu bilinmektedir. İbn-i Kayyîm el-Cevziyye, İbn-i Teymiye’nin eserlerinin bir lis­tesini Esmâü müellefâti Şeyhi’l-islâm İbn-i Teymiye adlı kitabında vermiş bazı çağdaş araştırmacılar da onun kaynaklarda adı geçen 702 eserini saymışlardır. Muhammed İbrâhîm eş-Şeybânî müellifin Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut kitaplarının isimlerini, çeşitli ilim dallarına ayırarak ve baskılarına da işâ­ret ederek Mecmû’atü Müellefâtü Şey­hi’l-islâm İbn-i Teymiye adıyla bir kitap­ta toplamıştır. İbn-i Teymiye’nin neşredilen belli başlı eserleri şunlardır:

1.3.1        Akâid ve Kelam İle İlgili Önemli Eserleri

  1. el-Akidetü’l-Vâsıtıyye.

  2. Minhâcü’s-Sünne.

  3. Muvafakati Sahîhi’l-Menkûl li-Sarîhî’l-Ma’kül.

  4. İktidâü’s-Sırâti’l-Müstakîm Muhâlefeti Ashâbi’l-Cahîm.

  5. es-Sârimü’l-Meslûl alâ Şâtimi’r-Resûl.

  6. el-Akidetü’l-Hameviyye.

  7. er-Risâletü’t-Tedmüriyye.

  8. el-İman.

  9. el-İstiğâse.

  10. el-Furkân Beyne Evliyâ’i’r-Rahmân ve Evliyâ’i’ş-Şeytân.

  11. Medâricü’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti Usûli’d-din ve Fürûihî Kad Beyyenehü’r-Resûlu.

  12. en-Nübüvvât.

  13. Beyânü Telbîsi’l-Cehmiyye fi Te’sisi Bideıhimi’l-Kelâmiyye.

  14. et-Tuhfetü’l-Irâkıyye fi’l-Â’mâli’l-Kalbiyye.

  15. Risale fi’1-Kelâm ale’l-Fıtrah.

  16. İzâhu’d-Delâle fi Umûmi’r-Risâle ve’t-Ta’rîfi Ahvâli’l-Cin.

  17. el-Cevâbü’1-Bâhir fi Züvvâri’l-Mekâbir.

  18. el-Hasene ve’s-Seyyieh.

  19. Kitâbü’r-Red ale’l-Ahnâî.

  20. er-Risâletü’l-Ba’el Bekkiyye.

  21. el-Vâsıta Beyne’1-Halk ve’l-Hak.

  22. el-Kâ’idetü’1-Merrâküşiyye.

  23. Şerhu’l-Akîdeti’l-İsfahâniyye.

  24. Kaidetü’l- Celîle fi’t-Tevessül ve’1-Vesîle.

  25. Kâidetü’l- Hükmi Mes’eleti’1-Kazâ ve’1-Kader Redden alâ Ba’di-Zimmiyyîn.

  26. er-Risâilü’l-Kudsiyye.

  27. er-Risâilü’l-Medeniyye fî Tahkiki’1-Mecâz ve’l-Hakika fi Sıfâti’llâhi Teâlâ.

  28. Arşü’r-Rahmân ve mâ Verede fîhi Mine’1-Âyât ve’l-Ehâdîs.

  29. Risâle fî İlmi’z-Zâhir ve’l-Bâtın.

  30. el-Kelâm alâ Kavlihî Teâlâ İnne hazâ le-Sâhirâni.

  31. Mecmû’a.

  32. Mezhebü’s-Selefî’1-Kadîm fî Tahkiki Mes’eleti’ Kelâmillâhi’l-Kerîm.

  33. el-Mesâ’ilü’l-Mardîniyye.

  34. el-Kazâ ve’1-Kader.

  35. el-Kelâm alâ Hakikati’l-İslâm ve’1-İman.

  36. el-Beyânü’l-Mübîn Fi Ahbâri’1-Cin ve’ş-Şeyâtîn.[20]

1.3.2        Kıraat ve Tefsir İle İlgili Önemli Eserleri

1.Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr.

2.Dekâ’iku’t-Tefsîr.

3.el-İklîl fi’1-Müteşâbih ve’t-Te’vîl.

4.Mecmû’atü Tefsîri Şeyhi’l-islâm İbn-i Teymiye.

5.et-Tefsîrü’l-Kebîr.

6.et-Tibyân fî Nüzûli’1-Kur’ân.

7.Cevâbü Ehli’1-Hilm fî Tafdîli Ayâti’l-Kurân.

8.Risâle fi’l-Kur’an’il’Kerîm.

9.et-Tefsîr-i Mevzûî.

10.Risâle li İbn-i Teymiye, Ecâbe fî hâ an Esile fî İlmi’l-Kırâât.

11.Tefsîru Sûreti’1-İhlâs.[21]

1.3.3        Hadis İle İlgili Eserleri

1.Erbaûne Hadisen.

  1. İlmu’l- Hadîs.

3.el-Kelimü’t-Tayyibe min Ezkâri’n-Nebî.

4.Risâle fî Şerhi Hadîsi Ebî Zer.

  1. Şerhu Hadîsi’n-Nüzûl.

6.Ehâdîsü’l-Kussâs.

7.el-Ehâdîsü’d-Da’îfe ve’l-Bâtıle.

  1. el-Ehâdisü’l-Mevdû’a.

  2. Risâ­le fi’s-Sünne.

  3. Şerhu hadîsi “İnneme’l-Â’mâlü bi’n-Niyyât.[22]

1.3.4        Fıkıh İle İlgili Önemli Eserleri

1.Şerhu’l-Umde fi’l-Fıkh.

  1. Mecmû’u’l-Fetâvâ.

  2. es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye fî Islâhi’r-Râ’î ve’r-Raiyye.

4.el-Hisbe fi’l-İslâm.

6.Risale fî Menâsiki’1-Hac.

6.el-Emr bi’1-Ma’rûf ve’n-Nehy-i ani’l- Münker.

7.el-İhtiyârâtü’l-‘İlmiyye.

8.el-Ubûdiyye fi’1-İslâm, Tefsîr-u Kavlillâhi Te’âlâ “Yâ Eyyühe’n-Nâsü’büdû Rabbeküm”.

9.Risale fî sünneti’l-Cüm’a.

9.Hakîkatü’s-Sıyâm.

  1. Fetvâ İbn-i Teymiye fi’1-Kıyâm li’1-Mushaf ve Takbîlihî ve Câ’lihî İnde’1-Kabr.

11.Fetvâ es-Sûfiyye.

12.el-Mezâlimü’l-Müştera.

13.Fetâva’n-Nisâ.

14.el-Hilâfe ve’1-Mülk.

  1. Ahkâmü Usâti’l-Mü’minîn.

  2. Fıkhü’1-Kitâb ve’s-Sünne ve Ref’ul-harâc ani’l-Ümme.

  3. Fıkhü’n-Nisâi fi’z-Zevâc ve’l-İşre ve’n-Nüşûz ve’t-Talâk.[23]

1.3.5        Fıkıh Usûlü İle İlgili Eserleri

1.el-Müsevvede fî Usûli’l-Fıkh.

2.el-Kavâidü’n-Nûrâniyye.

3.Nakdü Merâtibi’1-İcmâ.

4.el-İstihsân ve’l-Kıyâs.

5.el-Kıyâs Fi’ş-Şer’il İslâmî.

6.Refu’1-Melâm ani’1-Eimmeti’l-â’lâm.

7.Cevâbü İbn-i Teymiye fî Sıhhati Mezhebi Ehli’1-Medine.

8.Tarîku’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Ma’mûl bi Ma’rifeti’1-Kavâid ve’d Davâbit ve’1-Usûli’l-Muhtar mîn Kütübi İbn-i Teymiye.[24]

1.3.6        Dinler Ve Mezhepler Tarihi İle İlgili Eserleri

1.el-Cevâbü’s-Sahîh li men Beddele Dine’l-Mesîh.

  1. Fetvâ fi’n-Nusayriyye.

3.Kavâidü’l-Edyân.

4.Zemmü Hamîsi’n-Nasârâ li Şeyhi’l-İslâm İbn-i Teymiye.[25]

1.3.7        Felsefe ve Mantık İle İlgili Eserleri

  1. Nakdu’l-Mantık.

    2. Er-Reddü alâ’l-Mantık.

    3. Er-Reddü alâ’I-Felâsife.

1.3.8        Cedele Dâir Eserleri

1.Minhâcu’s-Sünne.
2. Muvâfakâtu Sahîhi’l-Menkûl li Sarîhi’l-Ma’kûl.
3. Tenbîhu’r-İlâcu li’1-Âkıl alâ Temvîhi’l-Bâtıl.
4. El-Cevâbu’s-Sahîh li Men Beddele Dine’l-Mesîh.

1.4              Mezheplere Bakışı

İbn-i Teymiye fıkıhta Hanbelî mezhebine tabi olmuş ve hatta bu mezhep onunla birlikte bir fıkhî mezhep olarak taraftar bulmuştur. Akâidde ise kendisini selefîye mezhebine tabi olarak tanıtmaz ancak bu ümmetin selefînin akidesi üzerinde olduğunu söyler. Mecmûu’l- Fetâvâ adlı eserinde onun bu yönü şöylece izah edilmiştir: “İbn-i Teymiye fıkıhta Ahmed Bin Hanbel’in mezhebine, akîdede ise İslâm ümmetinin selefînin mezhebine tâbidir. Ancak o, belli bir mezhebe tâbi olan kişinin, o mezhebin görüşleri üzerinde taassup göstermesini kabul etmez. Mü’minlerin belli mezheplere tabi olmasını doğal görmüş ancak başka mezheplerin belli bir konudaki görüşlerinin delilleri güçlü ise delili güçlü olan görüşe tâbi olunması gerektiğini belirtmiştir. Onun bu görüşlerine dair ipuçlarını kendisine sorulan bir soruya cevabı esnasında ifâde etmiş olduğu görüşlerinde bulmak mümkündür. Mecmûu’l- Fetâvâ’da yer alan o sözler şöyledir: “Şayet bir kişi Hanefi veya Şafiî veya Mâlikî veya Hanbelî mezhebine tâbi olur da herhangi bir meselede diğer mezhebin delilleri kendi mezhebinin delillerinden daha kuvetli olduğunu görür ve o meselede delili kuvvetli olan mezhebe uyarsa doğru ve güzel bir iş yapmış olur. Böyle bir kişinin böyle bir davranışı asla onun dînine, adâletine halel getirmez. Bunda bir hilaf yoktur. Böyle yapılması daha evlâ olan hak yoldur. Bir kişinin Allah Resûlü’nden başka herhangi biri konusunda mutaassıp olmaması Allah’a ve Resûlü (Sallallahu Aleyhi ve Selem)’e daha sevgili olan bir davranıştır.”[26]

İbn-i Teymiye Hâriciyye, Mûtezile, Kaderiye, Cehmiye, Şîa ve Bâtıniyye hakkında geniş bir bilgiye sahiptir. O, bu mezheplerden çoğu hakkında eserler yazmıştır. Yaşadığı çağda Fatımî devleti yıkılmış olmakla beraber onların bakıyyeleri olan Hâkimiyye, Nusayriyye, İsmâiliyye yaşıyordu. Ayrıca İmamiye ve Caferiye şiîlerini de çok iyi tanıyordu. Melik Olcayto Hudabende’yi imamiye Şiîliğine dâvet için İmamiye’nin tanınmış âlimlerinden İbnu’l-Mutahhar el-Hillî (v. 726-1325) Minhâcü’l-İstikâme fî İsbâtu’l-İmâme isimli bir eser yazmış, bu eserde elinden geldiği kadar Sünnî İslâmlığını karalamış, İmamiye Şiîliğini ise yegâne hak mezhep olarak göstermişti.

İbn-i Teymiye Râfızî saydığı İbnu’l-Mutahhar’ı red için Minhâcu’s-Sünneti’l-Nebeviyye fî Nakdi Kelâmi’ş-Şîati’l-Kaderiyye isimli dört ciltlik eserini kaleme alarak İmamiye Şiiliğinin esaslarını târumar etmiştir. Bu mezhebin sonraki asırlarda ne gibi dinî ve içtimaî âmillerin te’siriyle teşekkül ettiğini gâyet açık bir şekilde gözler önüne sermiştir. Bazı araştırmacılar bu eseri, Sünnîlerin İmamiye Şiîliğini tenkit için yazdıkları en teferruatlı ve en başarılı tenkit kabul ederler. İbn-i Teymiye’ye muhâlif olan Takiyyuddîn Subkî ve Yusuf Nebhânî bile onun bu başarısını hararetle alkışlamışlar, bu hareketiyle Sünnîliğin yüzünü ağarttığını ifâde etmişlerdir. Minhâcü’s-Sünne‘nin Sünnîliğin müdâfaasını yapan bir şaheser olduğu hususunda sünnî ulemâsının ittifakı vardır demek yanlış sayılmaz. Muhammed Mehdî el-Kâzımî el-Kazvî’nin imâmiye Şiîliği nâmına İbn-i Teymiye’ye verdiği cevap çok zayıf ve yetersiz kalmıştır.[27]

İbn-i Teymiye, Cehmiye, Mûtezile ve Hâriciyye gibi bid’at ehli olan mezheplere karşı da aynı derecede başarılı reddiyeler yazmış ve bu suretle Sünnîliğin cesur, bilgili ve fa’al bir savunucusu olduğunu ispat etmiştir.[28]

1.5              İtikadî Görüşleri

Süleyman Uludağ, İbn-i Teymiye Külliyâtı’nın girişinde şunları kaydetmiştir: “İbn-i Teymiye’yi en çok meşgul eden, îtikadî ve fikrî mes’elelerdir. Çağına kadar Selefîler ve Ehl-i hadîs mevcut olmakla beraber Sünnî îtikadını geniş ölçüde Eş’arî kelâmı ve tasavvuf temsil ediyordu… İbn-i Teymiye’nin îtikad konusunda esas mes’elesi Allah’ın sıfatları ve Tevhid-i ulûhiyettir. Sıfatlar konusunda Eş’arîlerle, tevhid konusunda mutasavvıflarla şiddetli tartışmalara girmiş, bu konudaki fikirleri Eş’arî kadıların ve mutasavvıfların ona zindan hayatı yaşatmalarına sebep olmuştu.

İbn-i Teymiye’nin 698/1298’de Hama halkının sordukları bir suâle cevâben yazdığı el-Akîdetü’l-Hameviyye risâlesi îtikad sahasındaki mücadelesinin başlangıcı sayılır. Bu konudaki kanaati şu şekilde özetlenebilir: Kur’an’da ve sahih hadislerde Allah’a nisbet edilen vasıf ve fiiller hiç te’vil edilmeden mecaz olarak yorumlanmaksızın ve bazısı diğer bazısına irca’ edilmeden olduğu gibi zahirî mânâsı üzere anlaşılmalıdır. İlim ve Kudret nasıl Allah’ın sıfatıysa, aynen o biçimde «vechullah», «yedullah» tâbirlerinde geçen yüz ve el de Allah’ın sıfatlarıdır. İlim ve kudret nasıl te’vil edilemez ve mecaz olarak yorumlanamazsa yüz ve el de te’vil edilemez ve mecazîdir denilemez ve şâyet denirse naslardaki ifâdeler tahrif edilmiş ve saptırılmış olur. Aynı şekilde Allah’ın Arş üzerine istivası ve üstde (fevk’de) oluşu da onun te’vil edilemez muhkem sıfatıdır. Bu fikirlerine bakan hasımları İbn-i Teymiye’yi Haşevî, Müşebbihe ve Mücessime olmakla suçlamışlar, bu kanaatlerinin yayılmasını zararlı bulduklarından yasaklanmasına karar vermişlerdi. İbn-i Teymiye ise «Allah’ın yüzü ve eli vardır, lâkin insanınki gibi ve cismanî değildir, nitekim ilim ve kudret sıfatlarındaki durum da böyledir» demek suretiyle kendini savunmuşsa da yine de Eş’arîlerin gazâbından ve kadıların hışmından kurtulamamıştır. İbn-i Teymiye Allah’ın, zâtı, sıfatları, fiilleri ve isimleri konusunda hep böyle düşünüyor, Eş’arîlerin yaptıkları te’villeri tahrif olarak görüyor, sıfatlar hakkındaki inançlarını mûtezile gibi ta’tîl (aslını bozarak yok sayma) olarak değerlendiriyordu. Bu noktadan hareket eden İbn-i Teymiye, Eş’arîlerin kader konusundaki kanaatlarını Cebriyeninkinden  farklı görmediği için şiddetle reddetmiş, insan irâdesinin hür olduğunu ve sorumluluk esasını savunmuştu. Bu sûretle o müslümanları harekete ve faaliyete geçirmeyi düşünmüştü… Diğer taraftan “Allah’ın yarattığı her şeyde bir hikmet vardır, her şeyin bir sebebi ve illeti mevcuttur” diyerek hikmet ve sebep fikrini kabul etmeyen Eş’arîliğin bir esasına karşı daha hücuma geçmiş, bunu yaparken de zaman zaman Mûtezileye yaklaşmıştı.[29]

İbn-i Teymiye yaşamış olduğu asırda etkisi bütün İslâm âlemine yayılmıştır. Birçok İslâm âlimi ve dâvetçisi onun fikirlerinden etkilenmişler ve ondan istifâde etmişlerdir. Özellikle XVIII. yy.’da Arap yaramasında ortaya çıkan ve İslâm’ın anlayış ve yaşantının yeniden ilk dönemindeki yapısına geri dönülmesi gerektiğini savunan Muhammed b. Abdulvahhab’ın dâveti İbn-i Teymiye’nin fikirlerinden etkilenmiş hatta bu hareketin temelini oluşturmuştur diyebiliriz. Mısır’da XX. yy.’da etkisini gösteren ve son dönemde Mısır’da idâreyi ele geçirmeye muvaffak olacak kadar destek bulan İhvan-ı Müslimin (Müslüman Kardeşler) Hareketi, Pakistan’da Mevdûdi, Hindistan’da Hasen en-Nedvî, Türkiye’de İzmirli İsmail Hakkı, Ahmed Hamdi Akseki, Kamil Miras ve birçok ilim adamı İbn-i Teymiye’den etkilenmişlerdir. Sadece bu ilim adamları değil Dünyada birçok ilim adamı İbn-i Teymiye’den etkilenmişler ve ondan faydalanmanın lüzûmuna işâret etmişleridir.[30]

1.5.1        Tasavvufla İlgili Görüşleri

İbn-i Teymiye, tasavvufun zühd ve ahlâk boyutunu kabul edip ilk dönem mutasavvıflarına olumlu yaklaşımda bulunurken tasavvuf felsefesine, özellikle de hulul, ittihad, vahdet-i vücûd gibi kavramlarla ifâde edilen görüşlere sert tenkitler yöneltmiştir. Vahdet-i vücûd felsefesinin en önemli tem­silcilerinden olan İbnü’l-Arabi’nin ölümün­den yirmi üç yıl sonra doğan ve ömrünün uzun bir kısmı İbnü’l-Arabî’nin medfun bulunduğu Dimeşk’te geçiren İbn-i Teymiye, genellikle “mütefelsife” diye nitelediği tasavvuf ehliyle bu konuda pek çok tartış­ma yapmıştır. Vahdet-i vücut düşüncesinin açık­ça tevhidi zedelediğini ve bu sebeple usûlü’d-dini ilgilendirdiğini ifâde etmiştir.

Vahdet-i vücûd anlayışına göre kâinatın var­lığının, Allah’ın varlığı şekline dönüştürül­düğünü belirten İbn-i Teymiye, Cüneyd-i Bağdâdî’nin, “Tevhid muhdesle kadîmi birbirinden ayırmaktır” şeklindeki cümle­sini naklederek ilk dönem sûfîlerinin vah­det-i vücûdcular gibi düşünmediğini vur­gulamıştır. Fusûsü’l-hikem‘i okuyuncaya kadar İbnü’l-Arabiye hüsnüzan besle­yen İbn-i Teymiye bu eseri gördükten sonra fikrini değiştirmiş, onun buradaki görüşlerini dinî esaslarla bağdaştırmanın mümkün olma­dığı sonucuna varmıştır. İbnü’l-Arabî’nin yanında İbn Seb’in, İbnü’l-Fânz, Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, Afîfüddin et-Tilimsânî ve Sadreddin Konevî gibi şahsi­yetleri de vahdet-i vücûd ve Selefî akîdeye ters düşen diğer görüşleri sebebiyle hemen her eserinde yeri geldikçe şiddetle tenkit etmiştir. İbn-i Teymiye, İbnü’l-Arabî ve onun takipçileri dediği İbn Seb’în, Sadreddin Konevî gibi mutasavvıfları var­lığı tanrılaştırma anlamına gelen vahdet-i vücûd düşüncesine İbn Sînâ felsefesinin götürdüğünü ileri sürer.

İbn-i Teymiye’ye vahdet-i vücûd anlayışı hakkında: “Vahdet-i vücûd hakkında söylenenleri halk şöyle dursun bunu savunanlar bile anlamamaktadırlar. Cehmiyye mensuplarıyla sapık filozoflar ve sekr haline mağlûp olan sufilerin söz­lerinden kaynaklanan bu düşünce hulûl ve ittihâd düşüncesiyle de yakınlık arz etmektedir. Vahdet-i vücûdcular Allah’ın, nebîlerin ve velîlerin kaplarıyla insanla­ra küfür ve sapıklık şarabı içirmekte, ger­çek velîlerin ifâdeleri içine münafık ve kâ­firlerin sözlerini yerleştirip Müslümanlara sunmaktadırlar” şeklinde bir ifade kullanmaktadır.

İbn-i Teymiye, vahdet-i vücûd ve tasavvufî kültüre tenkitler yönelttiği gibi hatm-i velâyet, ricâlü’1-gayb, Hurûfîlik, Firavun’un imanı gibi konularda da onları Kitap ve Sünnet çizgisinin dışına çıkmakla itham etmiş bunun yanında Kitap ve Sünnet çizgisinde bulunan sûfîleri tenkit etme­miştir. O, Ebû Süleyman ed-Dârânî, Cüneyd-i Bağdadî ve Ebû Osman el-Hîrî gibi sûfîlerin İslâm’a bağlılıklarını kendilerinden iktibaslar yaparak ifâde etmiştir. Ayrıca Fudayl b. İyâz, İbrâhîm b. Edhem, Serî es-Sakatî, Ebû Bekir eş-Şiblî, Hasan-ı Basrî, Bişr el-Hâfî, Şakik-ı Belhî, Râbia el-Adeviyye gibi ilk dönem sûfîlerinden de övgüyle bahsetmiş, ancak zaman zaman bunlara da tenkitler yö­neltmekten geri durmamıştır. İbn-i Teymiye’nin ilk dönem sûfîleri ara­sında asıl eleştirdiği mutasavvıf ise Hallâc-ı Mansûr’dur.

Muhtemelen Farsça bilmediği için Keşfü’1-Mahcûb, Tezkiretü’l-Evliyâ ve Mesnevi gibi eserlere temas etmeyen İbn-i Teymiye, Sülemî’nin Tabakâtü’s-Sûfiyye‘si, Kuşeyrî’nin er-Risâle‘si, İbnü’l-Kayserânî’nin Safvetü’t-Tasavvuf‘u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtü’l-Kulûb‘u, Ebû Nuaym’ın Hilyetü’l-Evliyâ‘sı ve Gazzâli’nin İhyâ’ü Ulûmi’d-Din‘i gibi eserlerde yer alan görüşlerle ilgili kanaatini, “İçle­rinde doğrular da vardır yanlışlar da” diyerek ifâde etmiştir. Buna karşılık Gazzâlî’nin el-Maznûn bihi alâ Ğayri Ehlihi adlı eserini Sâbiî kültürüyle dolu olduğu gerekçesiyle reddetmiştir. Aynı şekilde Gazzâ’nin Mişkâtü’l-Envâr’ına da atıf­ta bulunarak filozof mutasavvıfların ke­lâm sıfatı telakkilerini ve genel anlamda vahyin, velînin kalbinde bir doğuş olduğu yolundaki görüşlerini bu eserden aldıkları­nı öne sürmüştür. İbn-i Teymiye’nin anlat­tığına göre Gazzâlî, filozofların kanunu üzerine kurduğu bu eserde Allah’ın Hz. Musa’yla konuşmasını (dolayısıyla vahyi) O’nun ruhlara ilham ettiği bilgiler türün­den saymıştır.

Tasavvuf,  ahlâk ve âdâbla ilgili terim­lere de İbn-i Teymiye’nin bakışı farklıdır. Ona göre nefis terbiyesini yalnızca şeyhe intisap etmeye bağlamak yanlıştır. İman ve takva sahibi olan herkesten bu konu­da istifâde edilebilir. Ayrıca farklı şeyhlere intisap edildiği zaman Müslümanlar ara­sında tefrikanın meydana gelme tehlikesi de vardır. Sûfilerin kendilerine has bir kıyafet şekliyle dolaşmaları yanlıştır. Yün elbise (sof) gi­yerek kişinin inanç veya takvası artmaz. Hırka ile ilgili olarak rivâyet edilen hadis­ler sahih değildir. Bu görüşleri sebebiyle İbn-i Teymiye, Melâmîliğin şekil ve kural­lara karşı ortaya koyduğu olumsuz tavrı tasvip etmektedir.

Öte yandan tasavvufî gruplarda çokça rastlanan nefse eziyet etmek, evlenme­mek gibi eğilimler ona göre Hıristiyanlığın etkisiyle oluştuğu gibi et yememek, hay­van kesmemek de Brahmanizm’den ge­len bir tesirdir. İnzivâda da aşırılığa kaç­mamak gerekir. Bazılarının tavsiye ettiği şekilde hayat boyu insanlardan uzaklaş­mak yanlıştır, ancak ara sıra halvet ve itikâfa çekilmekte fayda vardır. Zikir Allah’ın emri olup şeklini Hz. Peygamber tayin etmiş­tir. Bununla birlikte (lâ ilahe illallah) hal­kın, (Allah Allah) havassın, (hû hû) ise havâssü’l-havâssın zikridir” yolundaki iddiâ asılsızdır. Ayrıca halvete girenlere namaz ve oruç yerine bu tür zikirler tavsiye edil­memelidir.

Kitap ve Sünnet ölçülerinin dışına çıkan mutasavvıflar için “şeytanın velîleri” ifâdesini kullanan İbn-i Teymiye, Kur’an’daki ilgili beyanları dikkate alarak takva sa­hibi her Müslümanın velî (Allah dostu) olduğunu, ayrıca naslarda yer almayan “gavs” ve “kutub” gibi kelimelerin hiç kim­seye unvan olarak verilmemesi gerekti­ğini söyler. Tasavvufî muhitlerde yaygın olan “Kerâmet değil istikâmet esastır” sözünü İbn-i Teymiye de benimser, bu arada kerâmeti de Hz. Peygamber’e tâ­bi olmanın bereketi sayar. İbn-i Teymiye, fenâ-bekâ meselesine de zaman zaman atıfta bulunarak “fenâ an vücûdi’s-sivâ” ve “fenâ an şühûdi’s-sivâ” terimlerini red­detmiş, bunların yerine “fenâ an ibâde-ti’s-sivâ” tabirinin kullanılma­sı gerektiğini ileri sürmüştür.

Tasavvufî hal ve makamların varlığını kabul etmekle birlikte bu konuyla ilgili bazı terimlerin sûfîleri tarafından yanlış kullanıldığını söyleyen İbn-i Teymiye, bu sebeple tasavvufî edebiyatta haller ve makamlara dair tasnifleri yanlış bulur. Ona göre sabır, havf, recâ, rızâ, tevekkül, ihlâs, şükür gibi kavramlar dinin aslî un­surlarından olmakla birlikte meselâ ta­savvufî eserlerde yer alan ve üzerinde önemle durulan hüzün böyle değildir. Al­lah ve Resûlü hiçbir zaman hüznü emretmemiştir. Allah korkusuna yer vermeden sadece aşk ve muhabbeti öne çıkarmak da bir anlam ifâde etmez.

Semâ adını alan ve dinî mûsikiyle iç içe olan meclisler İbn-i Teymiye’ye göre mut­laka uzak durulması gereken bir bid’attır. İbn-i Teymiye kelimenin sözlük an­lamından hareketle semâ’nin kapsamını Kur’an dinlemekle sınırlar. Semâ meclislerini “şeytânî” olarak ni­teleyip semâ yapanları Kâbe’de ıslık çalıp el çırpan müşriklerle irtibatlandırır. İlk üç nesil zamanında böyle bir uygulama olmadığı gibi ilk dönem sûfîleri arasında da bu tür törenlere rastlan­madığını hatırlatır… İbn-i Teymiye tasavvu­fî kültürle yakın münasebeti bulunan, yatırlara saygı, istiğâse, teves­sül, kabir ehlinden şefaat dileme gibi konularda da genellikle sûfîlerden farklı düşünmüş, tekke muhit­lerinde bu konular etrafında oluşan dü­şünce ve uygulamaları bid’at, hatta şirk saymıştır.

İbn-i Teymiye, kendi dönemine yakın meşhur şahsiyetlerden biri olan Abdül-kâdir-i Geylanî’ye müspet gözle bakmış, onun Fütûhu’1-Ğayb adlı eserini şerh etmiştir. Yaşadığı yüzyıldaki mensuplarıyla tartışmalar yapmakla birlikte Ahmed er-Rufaî’yi de saygıyla anmış, onun Kur’an ve Sünnete aykırı bir tavır sergilemediğini söylemiştir. Yine İtikâd-ü Ehli’s-Sünne ve’1-Cemâ’a adlı eserin yazarı ve Adeviyye tarikatının kurucusu Adî b. Müsâfir’i överken ona tâbi olanlardan yanlışa sapanlara tenkitler yö­neltmiş ve onlara bazı tavsiyelerde bulunmuştur.

İbn-i Teymiye, kendi zamanına kadar gelen düşünce ekollerine karşı Kitap ve Sünnet çizgisinden ayrıldıkları şeklindeki temel gerekçeye dayanarak başlattığı fik­rî mücadele çerçevesinde, tasavvufa da bir taraftan metot ve muhteva açısından tenkitler yöneltirken diğer taraftan ta­savvuf kaynaklı bazı uygulamaları İslâm’a aykırı görerek bunlarla mücâdele etmiş­tir. Fakat kendisi de âyet ve hadislerde vurgulanan zühd ve takva hayâtını be­nimsemiş, hatta bunu bizzat yaşamaya gayret etmiştir. İbn-i Teymiye’nin tasav­vufî yorumlardaki sübjektifliğe karşı sergilediği keskin tavrı ve bunları bid’at ola­rak nitelemesi, daha aşkın fikirlerin orta­ya çıkmasına ve bunlardan kaynaklanan ve İslâm’ın ruhuna zıt olan uygulamaların halk arasında daha fazla yayılmasına engel ol­muştur. Onun tasavvufa ve özellikle vahdet-i vücûd anlayışına yaptığı eleştiriler kendisinden sonraki âlimler arasında hayli etkili olmuş, görüşlerini destekleyen eser­ler te’lif edilmiştir. Öte yandan İbn-i Tey­miye’nin tasavvufî düşünceye yönelik eleştirilerine de başta Fusûsü’l-Hikem şârihleri olmak üzere kendisinden sonraki bazı sûfîler tarafından cevaplar verilmiştir.[31]

1.5.2        Kelâm İlmine ve Kelamcılara Bakışı

Süleyman Uludağ’ın, İbn-i Teymiye Külliyatı adlı tercüme eserin giriş bölümünde konu ile ilgili olarak söylediği sözlerden bir kısmınına burada yer verelim: İbn-i Teymiye sünnî kelâmını hem esastan, hem usûl yönünden reddetmiş, bunu yaparken özellikle İbn Rüşt’ten faydalanmıştı. Ona göre naslardaki akîdeler, yine naslardaki delil ve üslûpla ifâde edilirse doğru anlaşılır. Kur’an sadece akîde koymakla yetinmemiş, aynı zamanda bu akîdeleri insanların rahatlıkla anlayabilecekleri ve kabul edebilecekleri bir üslûpla ve delilleriyle birlikte vermiştir. Onun için biz dinî akîdeleri de, bunların delillerini de, hattâ bunları ifâde için kullandığımız üslûbu da Kur’an’dan almalıyız. Nasdaki akîdeleri yine naslardaki delillerle ve nas üslûbuyla açıklar ve savunursak meseleyi doğru anlamış oluruz. Oysa kelamcılar nasları savunmak için kullandıkları delilleri nasların haricinden getirdiklerinden, daha doğrusu bu delilleri felsefeden ve mantıktan aldıklarından veya kendileri bir takım aklî deliller îcat ettiklerinden, naslardaki dinî akîdeleri olduğu gibi muhafaza edememişlerdir. Onlar, kullandıkları delillere göre bu akîdelere bir mâna ve mâhiyet vermişler, bu sûretle muhkem nasları bile müteşâbih sayıp te’vil etmek zorunda kalmışlardır. Yani kelâmın hem hareket noktası olarak kabul ettiği aklî ve nazarî deliller, hem de bu delillerle ulaştığı sonuçlar (nasların te’vil edilmiş mânaları) yanlıştır. Şu halde dinî anlama ve savunma vasıtası olarak kelâm esasen yanlış yoldur, bunun doğru olduğu kabul edilse bile bu sefer de ulaştığı sonuçlar yanlıştır. Şu halde kelâmın dine faydası değil, sadece zararı dokunmuştur. Kelamcılar ne İslâm’a yardım etmişler, ne de İslâm’ın hasımlarını mağlûp etmişlerdir.

İbn-i Teymiye’nin fikirleri, akideleri kelâm ilmine göre şekillenmiş olan kadıları, müftüleri ve fakihleri derinden yaralamış ve ondan nefret etmelerinin veya en azından kendisine karşı soğuk davranmalarının sebebi olmuştur. Aradan geçen bunca zamânâ rağmen bu soğukluğun ve kırgınlığın tamâmıyla sona erdiği söylenemez.

Eş’arî kelamcıları bütün vakitlerini dinî akîdeleri aklî ve ilmî delillerle savunmak ve açıklamak için harcadıklarından dolayı onlara cevap vermeye çalışan İbn-i Teymiye de hayatının büyük kısmını akıl-nakil meselesine ayırmak durumunda kalmıştır. O, ilk Eş‘arîlerden daha çok, sonraki Eş’arîlere hücum etmiş, Fahreddin Râzî’nin kelâma verdiği son şekli şiddetle reddetmiştir. Fahreddin Râzî, dinî meselelerde aklı esas alıp, nassı ona tâbi kılan bir kelâm ilmini bu istikâmette son sınıra kadar geliştirmiş, aklî delilleri kesin, Kur’an ve hadisteki delilleri tamamıyla zannî sayıp felsefeye azamî derecede yaklaşmıştı. Artık gerek filozoflara ve gerekse kelamcılara göre akıl esas ve hâkim, naslar fer’î ve mahkûmdur. Naslar esas alınıp aklî meseleler üzerinde konuşulmaz ama akıl ve mantık  ölçü kabul edilerek naslara buna göre bir şekil ve mâna verilebilir.

İbn-i Teymiye, bir türlü içine sindiremediği ve ‘dinin altını üstüne getiriyor’ dediği bu sistemi ters çevirmek, nasları, Kur’an şuurunu, Kur’an’ın muhâkeme tarzını, mantığını ve üslûbunu bütün dinî meselelere hâkim kılmak, filozofların ve kelamcıların fikir ve delillerini bunun mahkûmu haline getirmek, her şeyi nasla ölçmek, naslara uygun düşen görüşleri kabul etmek, zıt düşenleri ise reddetmek, böylece felsefîleşen ve aklîleşen akîdeleri İslamlaştırmak ve naslara uygun hale getirmek için bütün gayretini sonuna kadar sarf etmiştir. Felsefeye ve mantığa yazdığı reddiyelerin sebebi budur.[32] İbn-i Teymiye’nin kelam ilmîne bakış açısını öğrenmek için Selefîn bu konudaki görüşlerine bakmak yeterlidir. Zira kendisi bu ekolün önemli âlimlerindendir.

Her devirde değişik mezheplere bağlı bazı âlimler îtikâdî konularda Selefîyye mezhebini benimsemişlerse de bu çizgiyi hararetle benimseyen ve onunla özdeşleşmiş gibi görünenler; başta İbn-i Hanbel olmak üzere daha çok Hanbelî âlimler olmuştur. Bununla beraber Hanbelî olmayan farklı mezheplerden âlimler de Selefîyye metodunda eserler te’lif etmişlerdir. Ebû Cafer Et-Tahavî’nin el-Akîdetü’t-Tahâviyye isimli eseri buna bir örnektir. Selefîliğin sistemleşip bu günkü görünüşüyle bir akım haline gelmesi ise daha sonraki dönemlerde ve özellikle İbn-i Teymiye zamanında gerçekleşmiştir. Selef ekolünün temel eserleri incelendiğinde onların, akîde alanında kelâm metodunu benimsemiş olanlara karşı olumsuz bir tavır içinde oldukları görülür. Ancak Selefîyye yöntemini benimseyenlerin temel görüşleri bakımından Ehl-i Sünnet’in diğer kolları ile önemli bir ihtilaf içinde bulundukları söylenemez. Zira onlar genel olarak nasların, özellikle haberi sıfatların te’vili, felsefi delillerin ve Aristo mantığının kullanılması, kitap ve sünnette bulunmayan terimlere yer verilmesi gibi konulara itiraz etmişler bunun haricinde diğer itikâdî konularda Ehl-i Sünnet ile aynı görüşleri paylaşmışlardır.[33]

İbn-i Teymiye, Kelâmcıların izledikleri yöntem ve savundukları görüşlerin Kur’an’a uygun olduğunu iddiâ etmelerinin hiçbir dayanağının bulunmadığını savunmuştur. Kur’an’da yaratıcının isbatı bizzat Kur’an’ın âyetleriyle olmaktadır ki bu kelamcıların hudûs delili, imkân delili ve benzeri getirdikleri yolların aksine fıtrî bir yoldur. İbn-i Teymiye’ye göre Kelâmcıların takip ettikleri yol, geçersiz kıyaslardan meydana gelmekte, usûl ve amaç açısından yetersiz kalmaktadır. Kelamcıların yolunun sadece ikrâr ve îtiraf olduğunu belirterek Kur’an yolunun usûl ve amaç açısından fıtrî ve amaca en yakın konumda olduğunu söylemektedir.[34]

1.6               Hakkında Uyandırılan Bazı Şüpheler

Salih el-Fûzan, İslâm’da Meşhur Mücedditlerden, Şeyhu’l-İslâm İbn-i Teymiye ve Şeyhu’l-İslâm Muhammed İbn-i Abdülvehhâb adlı eserinde şöyle demektedir: İbn-i Teymiye’nin hasımları eskiden beri ona yönelik olarak bir takım ithamlarda bulunmuşlardır. Bu ithamlardan bazılarını şöylece zikredelim:

İbn-i Teymiye’yi itham edenlerden birisi Seyyah İbn-i Battuta’dır. İbn-i Battuta Rıhle adlı eserinde şunları kaydeder: “Şam’da olduğum günlerde İbn-i Teymiye’nin camisine gittim. Caminin minberinde insanlara vaaz ederek, onları irşad ediyordu. O konuşurken şöyle bir cümle sarf etti: “Allah dünya semasına tıpkı benim indiğim gibi iner dedi ve bir basamak aşağı indi.” Bu iddiâya Allame Şeyh Muhammed Behçet el-Baytar şöyle cevap veriyor: İbn-i Battuta, İbn-i Teymiye ile bir araya gelmiş veya onu dinlemiş değildir. Zîrâ İbn-i Battuta’nın Dimeşk (Şam )’e ulaşma tarihi hicrî 29 Ramazan 726’dır. İbn-i Teymiye’nin Dimeşk kalesindeki hapishaneye girişi ise aynı yılın Şaban ayının başlarında olmuş ve Allah’ın kendisini vefat ettirdiği hicrî 22 Zilkade 728 tarihine kadar da orada kalmıştır. O hapiste yatmakta iken nasıl olur da İbn-i Battuta onu câmînin minberinde vaaz verirken görür! Diğer taraftan İbn-i Teymiye câmînin minberinde değil kürsüsüne oturarak vaaz ederdi… Ayrıca İbn-i Battûta’nın zikretmiş olduğu bu durum İbn-i Teymiye’nin kitaplarında dillendirmiş olduğu gerçeklere aykırıdır. İbn-i Teymiye kitaplarında Allah’ın kendi mahlûkatına benzemekten münezzeh olduğunu ve O’nun isim ve sıfatlarının her birinin mahlûkatın sıfatlarına teşbih edilmeksizin ve ta’tile (tahrife) yol açmadan kabul edilmesi gerektiğini bildirmektedir. İbn-i Battuta’nın Şeyhi’l-İslâm hakkında dillendirmiş olduğu bu teşbih meselesi, aslında İbn-i Teymiye’nin nehyettiği ve şiddetli bir şekilde sakındırdığı bir meseledir.

Öte yandan İbn-i Teymiye’nin Allah’ın nüzûlü meselesiyle ilgili kaleme aldığı Şerhu Hadîsi’n-Nüzûl adında müstakil bir eseri vardır ve bu eserde İbn-i Battûta’nın bahsetmiş olduğu söyleme rastlanmadığı gibi bu eserde teşbih ret edilmiş ve teşbihe gidenlere reddiye verilmiştir.

İbn-i Teymiye ile ilgili bir başka asılsız iddiâ da onun icmâya muhalif olduğunu şeklindedir. Muhammed Behçet Baytar uyandırılan bu şüpheye şöyle cevap vermiştir: İbn-i Teymiye kendisinden aktarılan bazı görüşleriyle meşhur olmuş ve bazıları onun bu görüşleri serdeden tek kişi olduğu vehmine kapılmışlar, hatta bazıları onun bazı görüşlerinde icmâya muhâlefet ettiğini iddiâ etmişlerdir. Bu söz konusu meseleler ictihadî meselelerdir ve bu gibi meselelerde âlimler arasında bazı görüş ayrılıklarının olması gâyet doğaldır. İbn-i Teymiye’nin İslâm fıkhında içtihat derecesine ulaşan bir âlim olduğu kabul edilen bir durumdur ve o, yapmış olduğu içtihatlarla insanlara fetvâ vermiştir. O, fetvâlarında sahâbîlerden veya tabiîlerden veya dört imamdan bazılarıyla veya muâsırı olan veya kendisinden önce veya sonra gelmiş olan bazı âlimler ile muvafık kalmıştır.

İbn-i Kayyîm olarak bilinen Burhaneddin b. İmam Muhammed şöyle der: Biz şimdiye kadar üzerinde icmâ olan bir mesele hiç duymadık. Kim herhangi bir mesele üzerinde icmâ olduğunu iddiâ ederse o kişi ya cahildir ya da yalancıdır. Onun tek kaldığı iddiâ edilen meseleler dört guruba ayrılmaktadır:

Birinci Kısım: Kendisine intisap ettirilen çok garip karşılanan görüşler ki; çok nâdir şahsiyetler bu konuda görüş beyan ettiklerinden veya konu birçok kişi tarafından bilinmediğinden dolayı bazı kişiler İbn-i Teymiye’nin icmâya muhâlif olduğu iddiâsını ortaya atmışlardır. Böylece bazı kişiler onun icmâya muhâlif olduğu düşüncesine kapılmışlardır.

İkinci Kısım: Bazı sahâbeler, tabiînler ve seleften bazılarından rivâyet edilen ve o zamanlardan beri üzerinde hilaf olduğu anlatılmış olan, ancak dört mezhebin de görüşü dışında yer alan bazı meseleler.

Üçüncü Kısım: Ona nisbet edilmiş ancak kendi mezhebine âit olmayıp kendisine tâbi olan bazı imamlar veya başkalarından rivâyet edilen meseleler.

Dördüncü Kısım: Ahmed b. Hanbel’in mezhebinde meşhur olmuş görüşlerin tersine İmam Ahmed’e tâbi olan bâzı kişilerce beyan edilen bazı görüşler arasından seçip fetvâ olarak verdiği meseleler.[35]

Bu sayılanlarla birlikte Şeyhu’l-islâm İbn-i Teymiye’nin kitap ve sünnete dayanmayan bir görüşünün olmadığı ve onun hiçbir sahâbeye veya tabiîne veya onlardan gelen eser ve haberlere veya uygulamalara dayanmayan hiçbir söz söylemediği ortaya çıkıyor.[36]

İbn-i Teymiye’nin Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat âlimlerine muhâlif fetvâlar verdiği iddiâ ediliyor. Bu da onun hakkında uydurulan yalanlardan biridir. Daha önce de beyan etmiş olduğumuz gibi İbn-i Teymiye hiçbir görüşünde ister dört mezhep imamları olsun isterse daha önce gelen imamlar olsun imamların hepsine birden muhâlif olmamıştır. Onun söylemiş olduğu her söz mutlaka kendisinden önce gelen imamlarca da söylenmiştir.[37]

İbn-i Teymiye’nin, Allah’ın isim ve sıfatlarından bazılarını kulların sıfatlarına benzettiğini iddiâ edenler olmuştur. Ancak gerçek tam olarak bunun tersidir. Bu konuyla ilgili olarak İbn-i Teymiye şöyle der: “Allah’ın isim ve sıfatlarını hakikat mânâsında anlamayanlar ancak bu sıfatların hakîkî mahiyetini bilmediklerinden dolayı bu duruma düşüyorlar. Bu sıfatların mahiyetini tam olarak anlamak veya kavramak mümkün olmayacağı için onlar kelimenin delâlet ettiği mânâdaki sıfatları te’vil yoluyla iptal etme yoluna gidiyorlar. Bu isim ve sıfatları kelimelerin delâlet ettiği hakîkî mânâlara çekmek istemeyenler bu sıfatları kelime mânâlarıyla birlikte kabul etmenin Hâlik olan Allah’ın mahlûka benzetilmesi mânâsına geleceğini veya bunu gerektireceğini ileri sürüyorlar. Onlara şöyle cevap verilebilir: Bu düşünceniz bâtıldır. Zîrâ Allah hakikaten mevcuttur, kul da hakikaten mevcuttur ancak Allah’ın mevcûdiyeti kulun mevcûdiyetine asla benzemez. Allah’ın hakîkî bir zâtı vardır. Kulununda hakîkî bir zâtı vardır ancak Allah’ın zâtı asla mahlûkatın zâtı gibi değildir. Aynı şekilde Allah’ın ilminin, sem’inin (işitmesinin) ve basarının (görmesinin) bir hakîkati vardır. Kulun da ilminin, işitmesinin ve görmesinin bir hakîkati vardır ancak kulun ilmi işitmesi ve görmesi Allah’ın ilmi sem’i ve basarı gibi değildir. Allah’ın kelâm sıfatı vardır. Kulun da kelâm (konuşma) sıfatı vardır. Ancak Allah’ın kelâmı mahlûkatın kelâmı gibi değildir. Allah’ın arşına istivâsı bir hakîkattir. Kulun gemi üzerine istivâsı da bir hakîkattir. Ancak Hâlik olan Allah’ın istivâsı asla kulunun istivâsı gibi değildir. Allah hiçbir şeyin yoksulu değildir ve O, hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. Bilakis O, her şeyden müstağnîdir.[38]

İbn-i Teymiye’nin kabir ziyâretini haram gördüğü iddiâ ediliyor. Kabir ziyareti hakkındaki görüşleri etrafında İbn-i Teymiye’ye yöneltilen eleştireler incelendiğinde, aslında İbn-i Teymiye’nin bizzat ziyârete karşı olmadığı ancak bunu dinin temel esaslarına uygun olma şartına bağladığı görülür. İbn-i Teymiye ziyâret şeriata uygun olduğu müddetçe Peygamber (Sallallahu Aleyhi Ve Sellem)’in kabrini veya başka bir kabrin ziyaretini asla haram veya uzaklaşılması gereken bir olay olarak görmemiştir.[39]

İbn-i Teymiye’nin duâ ederken tevessül yapmanın küfür veya şirk olduğunu söylediğini iddiâ edenler olmuştur. Ancak bu iddiânın da doğru olmadığı görülmektedir. İbn-i Teymiye Mecmûu’l-Fatâvâ’sında haram ve câiz olan tevessülü birbirinden ayırarak şöyle der: Tevessülün yapılması şu iki konuda Müslümanların ittifakıyla sahihtir. Tevessülün üçüncü bir mânâda kullanılışı vardır ki, bu mânâ sünnette vârit olmamıştır. Âlimlerin ittifakıyla sahîh kabul edilen ilk mânâdan birincisi şudur: Kişinin imanı ve İslâm’ı ile tevessülde bulunmasıdır. İkincisi ise; kişinin duâsı ve şefaatiyle tevessülde bulunmasıdır. Birinci sınıfta yer alan tevessül Müslümanların ittifakıyla câizdir. İkinci grupta yer alan tevessül için Ömer b. Hattab’ın şu sözü bu konuyla ilgilidir: “Allahım bize kuraklık isâbet ettiğinde biz sana Peygamberimizle tevessül ediyorduk. Sen de bize yağmur veriyordun. Şimdi ise onun amcası ile tevessül ediyoruz. Bize yağmur ver.” Amcasıyla tevessülden kasıt onun duâsını vesile görmeleri ve şefaatçi kılınmasını istemeleri mânâsına gelmektedir. Allah Teâlâ: وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ  “Ona yaklaştıran bir vesile arayın”[40] şeklinde buyurmaktadır. Bu âyette Allah ve Resûlüne itâatinizi vesile kılarak ona yaklaşın denilmektedir. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ “Kim Resûle itâat ederse Allah’a itâat etmiş olur”[41]Hz. Abbas ile yapılan tevessül onun zâtı ile değil de duâsı ve şefaati ile yapılan bir tevessüldür. Bu yüzden Peygamberimizin zâtı ile tevessülde bulunmak yerine onun amcasının duası ve şefaati ile tevessülde bulunma cihetine gidilmesi zât ile tevessül edilemeyeceğinin bir göstergesidir. Çünkü Peygamberimizin zâtı ile tevessülde bulunmanın daha evlâ olduğu bir yerde zâtı bırakılıp onun amcasının duâsı ve şefaati ile tevessülde bulunulması zât ile tevessülün olmayacağına açık bir delil olmaktadır.

Burada yapılan tevessül Abbas’ın duâsı ve şefaatiyle yapılan tevessül olup onun zâtıyla yapılan bir tevessül değildir. Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’in vefâtından sonra Hz. Abbas’ın duâsı ile tevessülde bulunulması hayat sahibi iken câiz olan bir işin vefâtından sonra câiz olmayacağını göstermektedir. Ancak Allah’ın Resûlüne iman ve itâat ile tevessülde bulunmak her zaman meşrûdur. Tevessülün üç mânâsı vardır: Bir: Allah’ın Resûlüne itâat ile tevessülde bulunmak ki; Resûl’e itâat farzdır ve iman bu olmadan gerçekleşmez. İki: Allah’ın Resûlü’nün duâsı veya şefaati ile tevessülde bulunmak ki; bu da ancak o, hayatta iken mümkün olabilecek bir durumdur. Kıyâmet günü ise Müslümanlar onun şefaatiyle tevessülde bulunabileceklerdir. Üç: Bir kişinin zâtı ile Allah üzerine yemin etmek ve o kişinin zâtını aracı kılarak Allah’tan bir şey istemekdir ki; yağmur duâsında ve gayrısında sahâbenin yapmadığı tevessül çeşidi budur. Sahâbe böyle bir tevessülü Peygamberimiz hayatta iken veya vefâtından sonra veya onun kabrinin başında veya kabrinin uzağında yapmamıştır. Hiçbir sahâbinin hayatında bu türden bir vesile kılma görülmemiştir. Ancak buna dâir bazı merfû veya mevkûf ve zayıf hadisler bulunmaktadır… Ebû Hanîfe ve ashabı zât ile tevessülün câiz olmadığını söyleyerek bunu yasaklamışlardır.[42] Hanefiler şöyle demektedirler: “Mahlûk olan biri aracı kılınarak duâ edilemez. Örneğin bir kişi şöyle diyemez: Allahım! Enbiyalar hakkı için senden istiyorum vs.”[43]

Buradan hareketle İbn-i Teymiye’nin tasavvufla ilgili kategorik yaklaşımdan uzak olduğu söylenebilir. O, bu konuda sünnete bağlı bir şekilde zâhit bir hayat süren insanları övmüş ancak tasavvuf adı altında bir takım hurâfe ve bid’atleri din olarak algılayanları da yermiştir.[44]

İbn-i Teymiye hakkında başka şüphelerde uyandırılmıştır. Ancak burada konumuz bu olmadığı için özet olarak yedi tanesiyle yetindik.[45] Değişik gruplar aleyhinde kitap yazmış, fetvâlar vermiş ve onlarla mücâdele etmiş bir insanın aleyhinde, saydıklarımızdan çok daha fazla konularda, mesnetsiz iddiâlar ve ithamlar ortaya atılmış olması doğaldır.

 

İKİNCİ BÖLÜM

ÎTİKÂDÎ MEZHEPLERİN İMAN ANLAYIŞLARI

Ameli imandan bir cüz olarak kabul eden mezheplere göre, Kur’an’da amel-i salihin çoğunlukla imandan sonra zikredilmesi[46] amelle imanın birlikte bulunmasının gereğine işaret eder. Bu mezhep müntesiplerine göre, sadece îtikâdî, vicdanî ve nazarî bir din değil, aynı zamanda bir hayat dîni olan İslâm, inanılan ve düşünülen her iyi, güzel ve faydalı işin uygulama alanına konulmasını ısrarla ister. İslâm’da inanmak ve inanılan şeyi yapmak esas olduğundan imanla amelin birlikte bulunmasının lüzûmuna büyük önem verilmiştir. Hatta bazı mezhepler ameli imanın bir parçası sayarak ameli olmayanın imanının da olmayacağını ileri sürmüşlerdir.

Hâricîlerin bazı alt gruplarına göre ameli olmayan, yâni dînin emir ve yasaklarına uymayan kimseler mü‘min olmaktan çıkarlar ve dolayısıyla kâfir olurlar. Çünkü amel imanın ayrılmaz bir parçasıdır. Mûtezile ise bu durumda olanlar için kâfir yerine fâsık deyimini kullanmıştır. Onlara göre fısk iman ile küfür arasında bir derecedir. Böyle bir kimse tevbe etmeden ölürse kâfir olur. Hâricîler ve Mûtezilîler, bu hükme, ameli imanın bir rüknü saymaları sebebi ile varmışlardır.

İmam Malik, İmam Şafiî ve İmam Ahmed Bin Hanbel gibi âlimlere göre de amel, imanın bir rüknü değil cüzüdür. Bir kimsenin kâmil mânâda mü‘min ve müslim olabilmesi için haram olan şeyi yapmaması, farzları terk etmemesi gerekir; dolayısıyla bu âlimlere göre ameli olmayan kimse kâfir değildir. Çünkü amel asli değil ikinci derecede (fer’î) bir rükündür.

İmanı kalp ile tasdik, dil ile ikrâr şeklinde tarif eden bazı Mâtürîdiler ameli imanın bir cüzü olarak görmemişlerdir.[47] İslâm mezhepleri içinde amel konusunda biraz tesahül içinde olduğu iddia edilen mezhep ise, “Kâfire ameli fayda vermediği gibi mü’mine de işlediği haramlar veya işlemediği farzlardan doğan günahlar zarar vermez” görüşünde olan Mürcie’dir. İyi niyet ve kalp temizliğini esas alan bazı mutasavvıflar da bu konuda Mürcie gibi düşünmüşlerdir.[48]

2.1.              Hâricîler’de İman Anlayışı

Hâricîlik, İslâm tarihinde Müslüman toplumun ana bünyesinden koparak ayrılan ilk fırkalaşma hareketidir.[49] Sünnî mezhepler karşısında ehl-i hevâ ya da ehl-i bid’at olarak tanımlanmıştır.[50] Abdulkadir el-Bağdâdî, Hâricîlerin 20 fırkaya ayrılıklarını söyler.[51]

Hâricîler, Ali b. Ebî Tâlib’i hakeme başvurduğu için kâfir sayma konusunda fikir birliği ettiler. Ancak onlar Hz. Ali’nin küfrünün şirk olup olmadığı konusunda ihtilaf ettiler. Bununla birlikte her büyük günahın küfür olduğunda fikir birliği ettiler. Ancak Haricîlerden bir kol olan Necedât bu görüşte değildir. Haricîler, Necde’nin taraftarları olan Necedât hâriç, Allah’ın büyük günah sahibine ebedî olarak azap edeceği konusunda fikir birliği ettiler.[52] Hâricîlerin ittifakla büyük günah işleyenleri kâfir saydıkları görüşü el-Ka’bî gibi bazı ilim adamları tarafından dillendirilmiş olsa da, Ebu’l Hasan el-Eş’arî aynı görüşte değildir.[53] Bu konuda ileri sürülen görüşler ışığında hâricî fırkaların çoğunluğunun büyük günah işlemeyi küfür saydıklarını söyleyebiliriz. Büyük günahı küfür sayan bir anlayışın ameli de imandan bir rükün saymalarını ve iman ile amel arasında doğrusal bir ilişki olduğunu savunmalarını anlamak zor değildir.[54]

2.2.              Mûtezile’de İman Anlayışı

Mûtezile, Allah’ın “kadîm” olduğunu ve “kıdem”in onun en özel sıfatı olduğunu belirterek diğerlerinin “kadîm” olarak belirttikleri başka sıfatları kesinlikle kabul etmezler.[55] Ahirette, Allah’ın gözlerle görülmeyeceğini ittifakla benimseyen Mûtezile, O’nun hakkında yön, yer, şekil, cisim, bir alanda yer tutma, mekâna ilişerek hareket etme, yok olma, değişme ve etkilenme gibi yaratılanlara benzeyiş ifâde eden her türlü benzeşimi kabul etmemiş, bu konudaki müteşabih âyetlerin yorumlanması gereğini ortaya koymuştur.[56] Allah’ın sadece iyilik (salah) ve hayrı işleyeceğini, hikmet yönünden kullarının hayır ve yararlarına riâyet etmesi gerektiğini ittifakla ileri sürmüşlerdir. Mârifet (bilgi) kaynakları ve nîmete karşı şükretmenin din gelmeden önce de gerekli olduğunu ittifakla kabul eden Mûtezile, iyilik ve kötülüğün (hüsün-kubuh) akılla bilinmesinin gerekliliğini ortaya koymuş bu nedenle iyiyi yapma ve kötülükten kaçınmanın zorunlu olarak (vâcip) olduğunu belirtmiştir.[57] Mûtezilîler büyük günah işleyenin iman ile küfür arasında bir yerde (el-menziletü beyne’l-menzileteyn) olduğunu savunmuşlardır.[58]

Haricîler ve Mûtezîleler, imanın dil ile ikrâr ve vücut âzâları ile amel olduğunu ancak artış ve eksilme kabul etmeyeceğini savunurlar. Onlara göre iman ve amel istisnâsız tek bir şey gibidir. Bunlardan birinden bazısı giderse hepsi gitmiş olur. Onların bu anlayışı, onları büyük günah işleyenin cehennemde ebedî kalacağı anlayışına sevk etmiştir. Ancak onlar büyük günah işleyenin dünyadaki hükmü konusunda ihtilaf etmişlerdir. Daha öncede beyan ettiğimiz gibi Haricîler böyle bir kişinin küfrüne hükmederken, Mûtezile böyle bir kişinin iman ile küfür arasında bir yerde olacağına hükmeder.[59]

İbn-i Teymiye bazı akîdevî mezhepler hakkında şöyle der: “Haricîler, Mürcie, Mûtezile, Cehmiye ve diğer bazı fırkalar arasında nizaya sebep olan asıl konu, onların imanın tek bir parçadan oluştuğunu iddiâ etmeleridir. Mutezilî gruplar; iman tek bir kütledir, bir kısmı izâle olsa bütünü izâle olur, bir kısmı sâbit olursa bütünü sabit olur, derler. İmanın bir kısmı izâle olursa diğer kısmı kalır demezler. Bu gruplar Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’in şu hadiste ifâde ettiği gibi düşünemezler:[60] [61]يَخْرُجُ مِنَ النَّارِ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنَ الإِيمَانِ” “Kalbinde (hardal) tanesi kadar iman olan kişi cehennemden çıkacaktır.”

2.3.              Cehmiyye’de İman Anlayışı

Cehm b. Safvan’a uyanlar, amellerde cebr (zorlama) ve ıddırar (mecburiyet) olduğunu iddia etmişler ve kulun istitâatı (yapabilme gücü)’nı bütünüyle inkâr etmişlerdir. Cehm b. Safvan, cennet ve cehennemin son bulacağını iddiâ etmiştir. Ayrıca o, imanın yalnızca Allah’ı bilmek; küfrün de yalnızca O’nu bilmemek olduğunu ileri sürmüştür. O, şöyle der: Yüce Allah dışında hiç kimsenin, ne fiili ne de ameli vardır. Ameller, yaratılmışlara ancak mecaz yoluyla nisbet edilebilir. Nitekim bizzat kendileri yapmadığı veya vasıflandırıldıkları şeyi yapabilmeye güçleri yetmediği halde, ‘Güneş battı’ ve ‘Değirmen döndü’ denir. Ayrıca o, Yüce Allah’ın ilminin hâdis olduğunu iddiâ etmiştir. Yüce Allah’ı bir “şey” veya hayy (hayat sahibi) veya âlim (bilen) veya murîd (irâde eden) olarak vasıflandırmaktan kaçınmış ve “Ben Allah’ı, şey, mevcut, hayy, âlim, murîd ve bunlara benzer vasıflar gibi, O’ndan başkasına da verilebilecek sıfatlarla vasıflandırmam” demiştir. Bununla birlikte o, Allah’ı, kadir (her şeye gücü yeten), mûcid (var eden), fâil (yapan), hâlık (yaratan), muhyi (hayat veren) ve mumît (öldüren) olarak vasıflandırmıştır. Çünkü bu vasıflar sadece O’na mahsustur. O, Kaderiyye’nin ileri sürdüğü gibi, Yüce Allah’ın kelamının hâdis olduğunu söylemiş; ama yüce Allah’ı bu kelâmı söyleyen olarak adlandırmamıştır.[62]

Cehmiyye mezhebine göre dil ile ikrâr, kalp ile tasdik ve vücut âzâları ile amel etmek imandan sayılmaz. İman tek bir unsurdur ve kuvvetlisi zayıfı olmaz ve ondan herhangi bir şey istisnâ edilmez.[63]

2.4.       Kerrâmiyye’de İman Anlayışı

Kerrâmiye, Ehli-i Sünnet ve’l-Cemaat fırkalarından olup Ebû Abdullah Muhammed Bin Kerrâm b. Arrâf b. Huzâme b. Berrâ (ö. 255/869)’nın taraftarlarına verilen addır.[64] Kerrâmiyye mezhebi imanın sadece dil ile ikrârdan ibâret olduğunu, imanın tek bir nesne olup azalış-artış kabul etmeyeceğini ve ondan bir şey istisnâ etmenin mümkün olmadığını iddiâ eder. Kerrâmiyye ile ilgili el-Eş’arî Makâlât’ında [65] şu ifâdelere yer vermektedir: “Mürcie’nin on ikinci fırkasını temsil eden Muhammed b. Kerrâm’ın akidevî fikirlerinden oluşan mezhebe Kerrâmiyye adı verilir. Bunlar imanın kalp ile değil, sadece dil ile gerçekleşen ikrâr ve tasdik olduğunu iddiâ ederler. Yine imanın sadece dil ile ikrâr olduğunu ve kalbin tasdikinin iman olmadığını iddiâ ederler. Bunlara göre Allah Resûlü (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) zamanındaki münafıkların gerçekte mü’minler olduklarını, küfrün ise sadece dil ile ikrârda bulunmak olduğunu iddiâ ederler.[66]

2.5.            Eş’ariler’de İman Anlayışı

Meymun Muhammed b. En-Nesefî ameli imandan bir cüz olarak saymayan âlimlerden biridir. O, Tabsıratü’l-Edille adlı eserinde şöyle der: Ebu’l-Hasan el-Eş’arî imanın kalp ile tasdik olduğunu söyleyenler arasındadır. Ancak el-Eş’arî bazı kitaplarında imanın mefhumu konusunda kendisinin seçmiş olduğu görüşün imanı mârifet olarak tanımlayan Ebu’l-Hüseyin es-Salihî’nin görüşü[67] olduğunu söyler. Eş’ari’nin bu konudaki meşhur ve en son görüşü onun mezhebinden gelen meşhur görüştür ki; o da imanın tasdik olduğu yönündeki görüştür.[68]

Eş’arî’ye göre iman kelimesi bütün Arap dili bilginlerinin ittifakı ile tasdik mânâsını ifâde eder… Din geldiğinde, bu anlam değiştirilmemiş terim olarak aynen kabul edilmiştir. Bu bakımdan kelime terim olarak da tasdik mânasına gelmektedir… Büyük günahlardan birini işleyen kimse tevbe etmeden ölürse, hükmü Allah’a kalmıştır, dilerse azap eder dilerse affeder… Eş’âri’ye göre amel imânâ dâhil olmadığından, amelin artmasıyla iman artmayacağı gibi, eksilmesiyle de iman noksanlaşmış olmayacaktır.[69]

Eş’ariliğin hadis taraftarlığı ile olan ilişkisi, iman konusunda farklı görüşlerin oluşmasını beraberinde getirmiştir. Bağdâdî’ye göre Eş’ari gelenek içerisinde iman konusunda üç farklı yaklaşım söz konusudur. Bunlardan birincisi; Eş’arî’ye ait olan ve imanı tasdik olarak gören yaklaşımdır. İkincisi; imanın ikrâr olduğunu ileri süren “Abdullah b. Saîd b. Küllâb’ın yaklaşımıdır. Üçüncüsü ise; Ashabu’l-hadîs’in farzıyla, nâfilesiyle bütün ibâdetleri iman olarak gören yaklaşımıdır.

Mezhebin sonraki temsilcilerinin değerlendirmeleri bu konuya daha da açıklık getirmektedir. Buna göre imanın aslı tasdik, mahalli ise kalptir. İmanı kalpte olan bir şeydir ve dil ile ikrâr ve azalarla amel yapmak bunun kapsamına girmemektedir. Dil ile ikrâr dünyadaki hükümlerin sağlıklı yürüyebilmesi için gereklidir. Eş’arilere göre iman ve İslâm kelimeleri de birbirinin aynısı değildir. Her iman, İslâm’dan daha özel, İslâm da imandan daha genel mânâlara gelen bir kavramdır. İmanın yeri kalp iken İslâm’ın yeri diğer âzalardır.

Eş’ari’nin de aralarında bulunduğu büyük bir kesimin imanı sadece tasdik olarak tanımlaması, onları amelleri imanın dışında görmeye sevketmiştir. Onlara göre ameller imanın parçası değil rüknüdür. Bu sebeple büyük günah işleyen kimse fâsık olarak adlandırılır ve bu günah sebebiyle imandan çıkması söz konusu değildir. Fâsık bir kimse tevbe etmeden ölürse durumu Allah’a kalmıştır. Allah onu dilerse affeder ve dilerse de cezalandırıp sonra cennete sokar.

İmanın tanımı konusunda Eş’ari gelenek içinde yaşanan görüş ayrılığı imanın artması ve eksilmesi meselesine de yansımıştır. Buna göre bütün ibâdetleri iman içerisinde görenler, imanda artma veya eksilmeyi kabul etmiş, yalnızca ikrâr olarak görenler buna karşı çıkmış; imanı tasdik olarak görenler ise eksilmeye karşı çıkmakla birlikte imanın artması konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir.[70]

Sefer b. Abdurrahmân el-Havâlî, Eş’arîler’in iman konusunda Mürcie ve Cehmiyye gibi düşündüklerini söylemiş olsa da onun bu söylemi tam olarak gerçeği yansıtmamaktadır. Zira Cehmiyye’ye göre iman sadece dilin tasdik etmesidir. Eş’ariler ise kalbin tasdik etmesinin gerekli olduğunu söylemişlerdir. İbn-i Teymiye, söz konusu bu tariflere el-İman adlı eserinde reddiyeler vermiştir.[71]

2.6.              Maturiyye’de İman Anlayışı

İmam Ebu’l- Mansûr el-Mâturûdî imanın kalp ile tasdik etmekten ibâret olduğunu söylemektedir. Ebu’l- Muîn en-Nesefî Tabsıratü’l Edille fî Usûli’d-Din adlı eserinde şöyle der: “Bazıları imanın tasdik olduğunu söylemişlerdir. Şeyh İmam Ebu’l-Mansur el-Maturudî bu görüşü tercih etmiştir. Bu görüş aynı zamanda İmam Ebû Hanîfe, el-Hüseyin b. el-Fadl el Becelî ve Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’den rivayet edilen görüştür.[72]

Maturidî âlim Nûreddin es-Sabûnî El-Bidayetü fi Usûlü’d-Din adlı eserinde şöyle der: Hadis ehli şöyle derler: “İman; dil ile ikrâr, kalp ile tasdik, vücut âzâları ile amel etmektir.” Bizim ashabımız (Maturidîler)’dan bir çoğu: “İmanı dil ile ikrâr, kalp ile tasdiktir” şeklinde tarif ederler… Bizin ashabımızdan muhakkikler (Allah hepsinden razı olsun) şöyle derler: İman kalp ile tasdiktir. Dil ile ikrâr ise dünyada hükümlerin uygulanması için şarttır. Ebû Hanîfe (Allah ondan razı olsun) El-Âlim ve’l-Müteallim adlı eserinde imanın kalp ile tasdik olduğunu kaydetmiştir. Bu tanım aynı zamanda İmam Ebû Mansur el-Maturîdî’nin ve el-Huseyn b. Fadl el-Becelî’nin de tercihidir. Yine bu tanım İmam el-Eş’arî’den imanın tanımı noktasında gelen iki rivâyetten en doğru olanıdır. Zîrâ iman, lügatte tasdik mânâsına gelmektedir… Ameller imandan sayılmaz… Dil ile ikrâr ise kalpte olanı haber vermekten ibârettir.[73]

Nûreddin es-Sabûnî, Ebû Hanîfe’nin El-Âlim ve’l-Müteallim adlı eserinde imanın kalp ile tasdik olduğunu kaydettiğini söylese de Ebû Hanîfe El-Fıkhu’l-Ekber adlı eserinde imanın dil ile ikrâr ve dil ile ikrâr edileni kalp ile tasdik etmek olduğunu kaydeder.[74]

2.7.              Mürcie’de İman Anlayışı

Mürcie mezhebi amellere en az ehemmiyeti veren mezhep olduğu iddia edilen gruptur. Bunlar ameli tehir ettiklerinden bu adı almışlardır ve imanı sadece ikrar olarak tarif ederler. Mürcie üç kısma ayrılır:

  1. Onlardan bir kısmı iman konusunda ircâyı (geciktirme) kabul etmiş ve kader meselesinde, Ğaylân Ebû Şimr, Muhammed b. Şebîb el-Basrî gibi Kaderiyye ve Mûtezile mezheplerinin görüşlerini benimsemişlerdir…

  2. Onlardan diğer bir kısım insanlar ise, Cehm b. Safvân’nın yolunu tutarak imanda ircâyı, amellerde de Cebr’i (zorlama) kabul etmişleridir. Bu yüzden onlar Cehmiyye’ye mensupturlar.

  3. Bu kısımda yer alan insanlar Cebriyye ve Kaderiyye’nin dışındadırlar ve kendi aralarında da beş fırkaya ayrılmışladır: I. Yûnususiyye, II. Gassâniyye, III. Sevbâniyye, IV. Tûmâniyye, V. Merîsiyye. Bütün bu gruplara Mürcie denmiştir; çünkü onlar, ameli imandan sonraya koymuşlardır ve ircâ da burada, te’hir (ertelemek) anlamındadır. Bir şeyi geciktirdiğim zaman [Ben onu geciktirdim (te’hir ettim-Ahhartuhu)], “Ben onu te’hir ettim” (Erce’tuhu) denir. Allah’ın salat ve selâmı ona olsun Nebî’nin şöyle buyurduğu rivâyet olunmuştur: “Mürcie’ye yetmiş Peygamberin dili ile lânet olsun. Mürcie kimdir, ey Allah’ın Resûlü, diye soruldu. Buyurdu ki: “Onlar, iman sözdür diyenlerdir”.[75] Yâni onlar iman yalnızca ikrârdan ibârettir, başka bir şey değil iddiâsında bulunanlardır. Mürcie’nin adlarını verdiğimiz bu beş fırkasından her biri, diğerini yanlışa düşmekle ve diğer fırkalar da onu sapıklıkla suçlarlar.[76]

 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

İBN-İ TEYMİYE’YE GÖRE İMAN VE AMEL MEFHUMLARI

  • İmanın Lügat ve Istılah Mânâları

İmanın lügat mânâsı: İman, inanmak, din adına tebliğ ettiği konularda peygamberi doğrulamak anlamında bir terimdir. Sözlükte “güven içinde bulunmak, korkusuz olmak” anlamındaki “emn” (emân) kökünden türeyen iman “güven duygusu içinde tasdik etmek, inanmak” demektir. “Sağlamlaştırmak, karar vermek, tasdik etmek” mânâsındaki “akd” kökünden türeyen îtikatta “iman” karşılığında kullanılır.

Terim olarak iman; genellikle “Allah’tan alıp din adına tebliğ ettiği kesinlik kazanan hususlarda peygamberi tasdik etmek ve onlara inanmak” diye tanımlanır. Bu inanca sahip bulunan kimseye mü’min, inancının gereğini tam bir teslimiyetle yerine getiren kişiye de müslim denir.[77]

İbn-i Teymiye, iman ve İslâm konusunu farklı birçok eserinde ele almakla beraber meseleyi en detaylı bir şekilde Mecmûu’l- Fetâvâ adlı eserinde ele almıştır. Onun en önemli ve en kapsamlı eseri olan kitabını temel kaynak olarak ele alarak konuyu işlemeyi uygun gördük. O, bu kitabında iman ve İslâm mefhumlarıyla alakalı olarak şunları kaydeder: “İman” ve “İslâm” kelimelerinin kapsamına dinin tümü girmektedir. “İman ve İslâm’ın hakikati” konusunda insanların sözleri, tartışmaları ve bu konudaki birbirini tutmaz iddiâları pek çoktur. Bu konuda ciltlerle kitap yazılmıştır. Bu alandaki anlaşmazlıklar ise, bütün taifeler arasında, Haricîlerin çıktığı zamandan beri devam etmektedir… Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) Cibrîl hadîsi diye bilinen[78] hadis-i şeriflerinde, “İslâm”, “iman” ve “ihsan”ın ad olduğu şeyler arasında fark gözeterek şöyle buyurmuştur: “İslâm: Allah’tan başka ibadete layık hiçbir ilâh olmadığına ve Muhammed’in Allah’ın kulu ve Resûlü olduğuna şehâdet etmen, namaz kılman, zekât vermen, oruç tutman ve ona yol bulabildiğin takdirde, Beytullah’ı haccetmendir.” Yine Hz. Peygamber: “İman: Allah’a, meleklerine, kitaplarına, Resûllerine, ahiret gününe, hayrı ve şerri ile kadere iman etmendir”[79] buyurmuştur. Aradaki fark, yalnız Müslim tarafından rivâyet edilen Hz. Ömer hadîsi[80] ile Buhârî ve Müslim tarafından ittifakla rivâyet edilen Ebû Hureyre hadîsinde[81] zikredilmiş bulunmaktadır. Her iki hadiste de, Cebrail’in bedevi bir insan kılığında gelerek peygambere soru sorduğundan söz edilmektedir.

İbn Ömer’in meşhur hadîsinde de İslâm, bu şekilde açıklanmış bulunmaktadır: “İslâm, beş şey üzerine bina edilmiştir: “Lâ ilâhe İllallah Muhammedu’r- Rasûlullah’a” (Allah’tan başka ibadete layık hiçbir ilâh olmadığına, Muhammed’in Allah’ın kulu ve Resûlü olduğuna) şehâdet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, Beytullah’ı haccetmek ve Ramazan ayı orucunu tutmaktır.”[82]

Cibril hadîsi de; İslâm’ın beş temel üzerinde kurulu olduğunu açıklamaktadır. Bu ise İslâm’ın kendisidir ve yapılan bina, üzerinde bina yapılan esastan farklı değildir. Aksine Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) dinî üç derecede ele almıştır: Bu derecelerin en üstünü ihsan, ortası iman, onun altı ise İslâm’dır. Her ihsan sahibi mü‘min ve her mü‘min kişi de müslümandır. Fakat her mü‘min ihsan sahibi olmadığı gibi, her Müslüman da mü‘min değildir. Nitekim diğer hadis-i şeriflerde görüleceği üzere, buna ilişkin açıklamalar yapılacaktır.

Hammad b. Zeyd’in Ebû Eyyûb’den, onun Ebû Kilâbe’den, onun Şam halkından bir kişiden, onun da babasından, babasının da Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’den rivâyetine göre, Hz. Peygamber ona: “İslâm’a gir, esenliğe kavuşursun” demiş, o da: “Peki İslâm nedir?” diye sorunca Hz. Peygamber de şu cevabı vermiştir: “Kalbini Yüce Allah’a teslim etmen, insanların elinden ve dilinden esenliğe kavuşup kurtulmalarıdır.” O, “Peki İslâm’ın hangisi daha fazîletlidir” diye sorunca, Hz. Peygamber; “iman’dır” diye cevap vermiştir. Bu sefer: “İman nedir?” diye sormuş; Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Allah’a, meleklerine, Resûllerine, kitaplarına ve ölümden sonra dirilmeye iman etmendir.” “Peki, imanın hangisi daha faziletlidir?” diye sorunca, Hz. Peygamber; “Hicrettir” buyurmuştur. “Hicret nedir?” sorusuna: “Kötülüğü terk etmektir” cevabını vermiştir. “Hicretin hangisi daha faziletlidir?” sorusuna:  “Cihaddır” diye cevap vermiştir. “Cihad nedir?” diye sorunca: “Kâfirlerle karşılaşman halinde, onlarla cihad etmen veya savaşman, bununla birlikte ganimet konusunda hırsızlık yapmaman ve (Allah’tan gayrısından) korkmamandır. “Daha sonra Resûlullah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) şöyle buyurmuştur: “İki amel vardır ki, bunlar – benzerleri ile amel edeninki müstesnâ – bütün amellerin en faziletlisidir.” Bu sözlerini üç defa tekrarladıktan sonra şöyle devam etti: “Bunlar mebrûr hac veya umredir.”[83] Diğer bir hadiste: “Müslüman kişi, diğer Müslümanların dilinden ve elinden selâmette olduğu kimsedir. Mü‘min” ise, insanların, kanları ve malları konusunda kendisinden emin oldukları kimsedir. “Muhacir”, kötülüklerden uzak duran kimsedir. “Mücahid” de Allah rızası için kendi nefsine karşı cihad edendir”[84] şeklinde buyrulur.[85]

  • Küfrün Lügat ve Istılah Mânâsı ve Mahiyeti

İmanın hakikati ve tarifi ile ilgili bu genel çerçeveden sonra imanın zıttı olan küfrün mahiyetini ele alabiliriz.[86] Küfür şer’î bir hükümdür. Kâfir kişi Allah’ın ve Resûlü’nün tekfir ettiği insanlardır. İnsanı kâfir yapan ölçüleri belirlemek sadece Allah’a ait olan bir haktır ve asla hiçbir kulun böyle bir yetkisi yoktur.

Ebû Hâmid el-Gazâlî şöyle der: Küfür; hürlük veya kölelik şer’î bir hükümdür. İslâm’a girdikten sonra yeniden küfre düşmek kişinin riddet cezasına çarptırılması mânâsına gelmektedir ki, bu ceza o kişinin öldürülmesidir. Bu şekilde olan bir kişinin ebediyen cehennemden çıkmayacağına hükmedilir.[87]

Küfür, lügatte; imanın zıttı olan, bilerek inkâr etmek, örtmek, nimeti inkâr etmek, nankörlük etmek,[88]Allah’ın birliğine, nübüvvete veya şeriata inanmamak,[89] bir şeyi gizlemek, saklamak, mukaddesata küfretmek[90] gibi mânâlara gelmektedir.

El-Ezherî, el-Leys’in şöyle dediğini haber vermektedir: “Kâfir olan, kâfir olarak isimlendirildi. Çünkü küfür, onun kalbini kaplayarak hakka kapamıştır.[91] İslâm dininde inanılması gereken şeylere inanmayan kimseye de gerçeği örttüğü için kâfir denir.” [92]

Istılah olarak küfür; Mâturîdî ve Eş’arî kelamcıları genelde, apaçık olarak bilinen dinin bir takım temel ilkelerinin, bir kısmının veya tamamının inkârının küfür olacağını söylemişlerdir… Mürcie ekolüne göre bir kişi açıkça küfrü dile getirmedikçe kâfir olmaz. Kerramiye de buna yakın bir görüş savunmuştur. Hâricîler ise dinin bir hükmünü açıkça çiğneyen ve büyük günah işleyen kimseyi tereddütsüz kâfir ilan etmişlerdir. Mûtezile mensupları ise daha paradoksal bir şekilde davranıp büyük günah işleyeni imandan çıkarmış ama kâfir de saymamıştır. Böyle bir kişi mûtezile kelamcılarına göre el-menziletü beyne’l-menzileteyn, yâni iki konum arasında ara bir konumdadır.

Ehl-i Sünnet bilginleri ise büyük günah işleyeni kâfir saymayıp iman sınırları içinde tutmuştur. Kişi hem günahkâr, hem de mü‘min olabilir… İslâm bilginleri dört tür küfür olduğunu belirtmişlerdir:

  1. İnkârî Küfür: Allah’ın varlığını, birliğini, nübüvveti ve vahiyle gelen temel esasları kalbiyle inkâr eden ve bunu dille de açıklayanın küfrüdür.

  2. Cuhud Küfrü: Yukarıda sayılanları kalben kabul ettiği halde, dille itiraf etmeyenin veya inkâr edenin küfrüdür.

  3. İnadî Küfür: İslâm’ın temel akidelerini kalben doğrulayıp zaman zaman dille de itiraf edenin çoğunlukla inat, kıskançlık, asabiyet, hamakat, makam ve mal sevgisi dolayısıyla İslâm’ı bir din olarak kabul etmemenin yol açtığı küfürdür.

  4. Nifak Küfrü: İslâm’ın temel ilke ve gerçeklerini dille onayladığı halde içinden ve kalbinden red ve inkâr edenin küfrüdür.[93] Bu sayılanlar büyük küfür olarak bilinir. Küçük küfür ise işlenen bazı günahlarla ilgilidir. Müslüman oldukları nas ve icma ile sabit olmakla beraber Şari’in küfür olarak isimlendirdiği günah filleri işlemek bu sınıfa girer. Bir Müslümanın başka bir Müslümânâ “sen kâfirsin” demesi gibi.[94]

Son dönem araştırmacılardan Âl-i Hudayyir’e göre; küfür; imanın zıttıdır. İman etmek nasıl kavlî, amelî ve îtikâdî olarak meydana geliyorsa küfür de tabii olarak kavlî, amelî, îtikâdî veya terk etmek şeklinde meydana gelir.[95]

İbn-i Hazm bu konuda daha kapsamlı bir tarif sunarak şöyle söyler: “Dinde küfür şu mânâya gelir. Bir kişinin küfre götüren bir tutumdan sonra kendisine delilleriyle birlikte hak beyan edilmiş olmasına rağmen Allah’ın, imanın şartlarından biri olarak tanımladığı bir şeyi dil ile inkâr etmeyip sadece kalbiyle inkâr etmesi veya kalbiyle inkâr etmeyip dili ile inkâr etmesi veya her ikisiyle birlikte inkâr etmesi veya kişinin şeriatın işlenilmesini küfür saydığı bir ameli işlemesidir.”[96]

  • İbn-i Teymiye’ye Göre Küfür

İbn-i Teymiye’nin küfür hakkındaki görüşünü şu sözleri ile özetliyor: “Küfür; Müslümanların ittifakıyla imanın olmayışı mânâsına gelir. Bir kişi imanın zıttı olan bir şeye îtikad edip bunu dillendirmiş olsa veya imânâ dair bir şeye îtikad etmeyip diliyle de hiçbir şey ikrâr etmemiş olsa durum aynıdır. Küfür Allah’a, Resûlüne iman etmemektir. İmanî esaslar konusunda dille yalanlama olsun veya olmasın durum aynıdır. Bu durum kalpte meydana gelen bir şüpheyle veya kibir ve hasetle haktan yüz çevirmek şeklinde olsun veya olmasın durum aynıdır. Yine bu durum kişinin risalete (dine) uymaktan yüz çevirmesine sebep olan heva ve hevesine tabi olması şeklinde olmuş da olsa hüküm aynıdır.[97]

  • Amelin Lügat ve Istılah Mânâsı

Sözlükte “iş, çaba, fiil, çalışma” gibi mânâlara gelen amel,[98] “canlı varlığın gayeli olarak yaptığı iş” diye de tarif edilmiştir. Buna göre amel fiil kelimesinden daha özel bir mânâ ifâde eder. Çünkü fiil bilgisiz ve gayesiz olarak yapılan işleri de kapsamaktadır. Ayrıca dinî edebiyatta amel kelimesi giderek emir, tavsiye veya yasaklara konu olan, sonunda ceza veya mükâfat bulunan tutum ve davranış” anlamını kazanmış ve böylece insanların her türlü işleri için kullanılan fiil kelimesine göre daha dar kapsamlı bir terim halini almıştır.[99]

Amel kavramı; hayırlı, iyi ve sevap olan eylemler ve davranışlar için de kullanılır. Allah ve Peygamberin emir ve yasaklarına uymak ameldir ve bu emir ve yasaklara uymamak ise amelsizliktir.

Kur’an’da insanların ameli iyi yapıp yapmama bakımından imtihana tabi tutuldukları bildirilmiştir. İnsanlar amellerine göre âhirette mükâfat veya ceza göreceklerdir.

Ameller, İslâm’a uygun olup olmama bakımından itâat, mâ’siyet ve mübah kısımlarına ayrıldığı gibi, Kur’an ve sünnette itâat olarak sayılan ameller; “amel-i salih ve amel-i hasene” (iyi amel); ma’siyet (günah) sayılan ameller ise, amel-i sû’, amel-i seyyie (kötü amel) ve amel-i gayri salih (salih olmayan amel) olarak da zikredilmiştir.[100] Ameller, yapılış şekilleri itibarıyla çeşitlilik arzederler. İbn-i Teymiye dilin, kalbin ve âzâların ameli olduğunu ifâde ederek şöyle demiştir: “Ehl-i sünnet ve’l-Cemâate göre din ve iman söz ve amelden ibârettir. Dilin kavlî, kalbin ve âzâların amelî imandandır.[101]

  • İbn-i Teymiye’ye göre İmanın Hakikati

İbn-i Teymiye’ye göre iman; kalp ile tasdik, dil ile ikrâr, vücut âzâları ile amel yapmaktır. İman etmek amel etmeyi gerektirir ve amel imandan bir cüzdür.

İbn-i Teymiye’nin, imanın tarifine ameli dâhil etmesi akıllara onun amel etmeyeni kâfir saydığı ile ilgili şüpheler getirse de konu detaylı incelendiğinde bu iddianın doğru olmadığı görülür. O, sadece iman ile İslâmı birbirine denk görmez. Ona göre İslâm genel, iman ise özeldir. Diğer bir ifâdeyle her mü‘min aynı zamanda Müslümandır ancak her Müslüman aynı zamanda mü‘min değildir. Şu halde iman ettiğini ikrâr ettiği halde amel etmeyen kişi mü‘min değildir ve o kişi sadece Müslümandır. Zira kişinin imanını ikrâr edişi amele dönüşürse ancak o zaman bu ikrârındaki samimiyetini göstermiş olur. O halde İbn-i Teymiye’ye göre iman etmek tasdik edilen ve ikrâr edilen şey hakkında kişinin samimiyetle amel edişi ve kalbin o şeylere rızasıdır. Kişinin büyük günah işlemesi onu gerçek mânâda imansız yapmaz. Zira o kişi büyük günah işlediği anda imanın aslı onda kalmakla beraber imanın  fer’î (cüzü) ondan uzaklaşmıştır. İbn-i Teymiye, iman ile İslâm arasındaki farkı açıklarken sunmuş olduğu âyet ve hadislerden oluşan delilleri ve onların şerhleri ile alakalı olarak getirmiş olduğu istidlaller ve şâhidler buna delildir. O, sunmuş olduğu bu delillerle iman ile İslâm’ın farklı mânâlarda olduğunu savunmaktadır. Diğer bir ifâdeyle İbn-i Teymiye’ye göre amel etmeyen kişi şâyet inandığını ikrâr ediyorsa o Müslümandır ancak gerçek manada mânâda mü‘min değildir.

İbn-i Teymiye Mecmûu’l-Fetâvâ adlı külliyatının yedinci cildinde bu konuyu bütün yönleriyle incelemiştir. Burada sunulan bilgilerden bir kısmını aktaralım:

İbn-i Teymiye Hammâd b. Zeyd’in iman ile İslâm’ın birbirinden farklı şeyler olduğunu söylediğini ifâde eder. Hammâd’ın, imana daha özel bir mânâ İslâm’a da daha genel bir mânâ verdiğini bildirerek şöyle demektedir: “Sundukları ilmî delillerle iman ve İslâm’ı birbirinden ayıran önceki âlimlerimiz bizim için takip edilmesi gereken örneklerdir.” İbn-i Teymiye şöyle devam eder: Allah şöyle buyurarak mü‘min ismini senâ, tezkiye ve medh mânâsında kullanmış ve bu isme layık olanlara cenneti vacip kılmıştır: تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْرًا كَرِيمًا وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيمًا “Kendisine kavuştukları gün, Allah’ın onlara iltifatı, selâmdır. Allah onlara çok değerli mükâfat hazırlamıştır. O, müminlere karşı çok merhametlidir.”[102] Allah yine şöyle buyurur: وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُم مِّنَ اللَّهِ فَضْلًا كَبِيرًا “Allah’tan büyük bir lütfa ereceklerini müminlere müjdele.”[103]وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُواْ أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبِّهِمْ  “İman edenlere, onların Rableri katında yüksek bir doğruluk makamı olduğunu müjdele.”[104] [105]

Muhammed b. Nasır dedi ki: “Allah büyük günah işleyenlere cehennemi vacip kılmıştır. Bu da iman kelimesinin büyük günah işleyenden zâil olduğunu gösterir. Allah, İslâm isminin sabit olduğu bir kişiye cenneti vacip kılmamıştır. Böylelikle büyük günah sahibi için İslâm isminin sabit olduğunu ancak iman isminin ondan zâil olduğunu anlıyoruz.” Şayet bazıları kimseler, “iman küfrün zıddı değildir derseler” onlar da şöyle cevap verilir: “Küfür imanın aslının zıddıdır. Çünkü iman aslî ve fer’î olarak ikiye ayrılır. Küfür, imanın aslı yok olmadıkça sabit olmaz.[106]

  • İbn-i Teymiye’ye Göre İmanın Aslı ve Füruu

İman, her ne kadar kavil ve fiilden, zahir ve batından mürekkep bir hakikat ise de aynı zamanda onun fer’î ve aslı vardır. Onun aslı kalpte, fer’î ise vücut âzâlarında gerçekleşen ameldedir. İman ne zaman kalpte -söz ve amel olarak- ortaya çıksa bedenin söz ve fiil olarak mümkün olan amelleri yerine getirmesi bir gerekliliktir. Ehl-i sünnetten bazıları imanın aslını kalbin kavline ve ameline şâmil olan bir gerçeklik olarak görürlerken diğer bazıları da onu sadece kalpte zuhur eden inanç olarak görmüşlerdir. Dil ile ikrârın imanın fer’î olarak isimlendirilmiş olması ondan müstağnî olunabilineceği ve imanın onsuz da sahih olabileceği anlamına gelmez. Bilakis o lazım gelen bir cüzdür ve onun yokluğu melzumün (lazım olanın) yokluğudur. Aynı şekilde zahir olan amellerin yapılması, batın olan iman için bir gerekliliktir ve bunlar asla birbirinden ayrılmazlar. Amelin zuhur etmemesi kalpte imanın kalmadığına delâlet eder. İleride de temas edileceği gibi cüz asıl (kök) için lazımdır ve onun varlığına delâlet eder, onu doğrular.[107] Şeyhu’l-İslâm, Ehl-i sünnetin imanı asıl ve fer’e (cüz’e) ayırmalarına ilişkin görüşlerini beyan etmek için şöyle demektedir: “Sahabilerin bütünü, Tabiin, Ehl-i sünnetin ve Ehl-i hadîsin imamları, fukahânın cumhuru ve sûfilerden müteşekkil olan Ehl-i sünnet ve’l-cemaat, imanın ve dinin kavl (söz) ve amel olduğunda ittifak etmişlerdir. Es-Sevrî, el-Evzâî, Hammâd b. Zeyd, Eş-Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve ehli kelâm araştırmacıları böyle düşünmektedirler. İman lafzıyla bazen amelden başka bir olgu anlatılmış olsa da bu tanım sahâbe ve diğer selefîlerin tanımıdır. Ancak bütün salih ameller imânâ dâhildir. Kavlin içine kalp ve dil kavli girer. Amelin içine kalp ve vücut âzâlarının amelî girer.[108]

İbn-i Mende (Rahimehullah) imanın aslını ve fer’ini açıklamak için Allah’ın vermiş olduğu şu misâli zikreder: Allah Teâlâ şöyle buyurur: أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاء “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sâbit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti).”[109] Allah iman kelimesi için bu misali vererek bu kelimenin aslının ve fer’inin olduğunu ve bu ağacın zamanı gelince meyvesini verdiğini ifâde etmiştir… Daha sonra Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) imanı, sünnetiyle açıklamıştır. Zira Allah’tan benzerini telakki etmiştir. Allah’ın Resûlü sünnetinde imanın şubelerinin olduğunu beyan ederek imanın en yüksek derecesinin şehâdet kelimesi olduğunu bildirmiş,  imanın aslının; kalp ve dil ile ikrâr olduğunu ve fer’înin de ameller olduğunu açıklamıştır.[110]

  • İbn-i Teymiye’ye Göre İmanın Artması ve Azalması

İbn-i Teymiye, ameli imandan bir cüz olarak görmekle imanın yapılan amel doğrultusunda artıp eksileceğini de kabul etmiş olmaktadır. Ona göre gerek kalbî ve gerekse kavlî ve bedenî amellerin hepsi imanı artırır. Müslümanın yapmış olduğu bütün şer’î ameller niyet salih olduğu müddetçe kişinin imanını artırır. Zira iman itâat ve ibadetlerin çokluğu ile artar; isyan ve günahların çokluğu ile azalır.

İmanın derecesi konusunda insanlar arasında çok büyük farklar vardır. Bu fark imanın hakikati konusunda kendisini gösterir. İnsanlar imanın hakikati konusunda genel ve özel imanlı insanlar olmak üzere iki kısma ayrılırlar. Allah’ın Rububiyetine muhatap olmaları açısından insanlar genel sınıflar, özel sınıflar ve diğer bazı gruplara ayrılırlar. Bu yüzden bu ümmetin içinde vuku bulacak olan şirkler karıncanın ayak seslerinden daha gizli bir hal arz eder.[111]

Allah’ın koyup yapılmasını talep ettiği ubûdiyet kalple yapılanlar, lisan ile yapılanlar ve beden ile yapılanlar olmak üzere üç kısma ayrılır. Her kısma ait bir ubûdiyet söz konusudur. Kalbe özel olan ubûdiyet, ihlas, muhabbet, tevekkül, inâbet, korku, ümit, rızâ ve sabır gibi amellerden oluşur.

Dile has olan ubûdiyet ise, Kur’an’ı Kerim okumak, tekbir getirmek, tesbih etmek, tehlil etmek, istiğfarda bulunmak, Allah’a hamd etmek ve onu övmek, Peygambere salât selam getirmek ve yapılması sadece dil ile mümkün olan benzer ibadetlerden oluşur. Bedene has olan ubûdiyet ise abdest almak, mescide yürümek, namaz kılmak, sadaka vermek, hacca gitmek gibi yapılması sadece beden ile mümkün olan amellerden oluşur.[112]

İbn-i Teymiye Mecmûul-Fetâvâ’da ameli imânâ dâhil eden âlimlerin isimlerinin listesi yaşadıkları bölgelere göre sıralamıştır. Biz bu isimlerin sadece bazılarını aktarmak isitiyoruz. İbn-i Teymiye şöyle demektedir: “İman konusunda bir kitap yazmış olan Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellâm der ki:        Mekke ehlinden, “iman söz ve ameldir, artar ve eksilir” diyen kişilerin isimlerini aşağıya kaydediyoruz: Ubeyd b. Umeyr el-Leysî, Ata b. Ebî Rebâh, Mücâhid b. Cebr, İbn ebi Müleyke, Amr b. Dinar… Medine halkından olanlar: Muhammed b. Şihâb ez-Zührî, Rabîa b. Ebî Abdurrahman, Ebû Hazım el-A’rec, Sad b. İbrâhîm b. Abdurrahmân b. Avf, Yahya b. Said el-Ensârî… Yemen halkından olanlar: Tâvûs el-Yemâni, Vehb b. Münebbih, Mâ’mer b. Râşid, Abdürrezzâk b. Hemmâm. Mısır ve Şam halkından olanlar: Mekhûl, el-Evzaî, Said b. Abdülazîz, el-Velîd b. Yezîd b. Şureyh… El-Cezire’de ikâmet edenlerden: Meymûn b. Mehrân, Yahya b. Abdülkerîm, Ma’kil b. Ubeydullah… Küfe halkından olanlar: Alkame, el-Esved b. Yezîd, Ebû Vâil, Said b. Cübeyr, er-Raf b. Haysem, Amir es-Şa’bî, İbrâhîm en-Nehaî, el-Hakem b. Uteybe, Talha b. Musarif, Mansûr b. el-Mu’temir, Seleme b. Kuneyl, Muğîre ed-Dabbî, Atâ b. es-Sâib, İsmail b. Ebi Hâlid, Ebû Hayyân, Yahyâ b. Said, Süleymân b. Mehrân el-A’meş, Yezîd b. Ebi Ziyâd, Süfyân b. Saîd es-Sevrî, Süfyan b. Uyeyne, el-Fudayl b. lyad, Ebu’l-Mikdâm, el-Aclân, İbn Şubrüme, İbn Ebi Leylâ…”

Basra halkından olanlar: El-Hasen b. Ebu’l-Hasan, Muhammed b. Sîrîn, Katâde b. Deâme, Bekr b. Abdullah el-Müzenî… Vâsıt halkından olanlar: Hüseym b. Beşir, Hâlid b. Abdullah, Ali b. Asım, Yezîd b. Hârûn, Salih b. Ömer b. Ali b. Asım. Meşrık ehlinden olanlar: ed-Dahhâk b. Muzahim, Ebû Cemra Nazr b. Umrân, Abdullah b. el-Mübarek, el-Nadr b. Sumeyl, Cerir b. Abdülhamîd ed-Dabbî. Ebû Ubeyd der ki: İşte bütün bunlar, iman, söz ve ameldir, artar ve eksilir derler. Bu Ehl-i sünnetin görüşü olup bizce gereğince amel olunan görüştür.

Kûfelilerden olup bu görüşte olanları diğerlerinden daha çok sayıda zikretmesinin sebebi “irca” görüşlerinin Kûfe halkı arasında herkesten önce ve daha çok görülmesinden dolayıdır. Bu görüşün ilk savunucusu Hammad b. Ebi Süleyman idi. O bakımdan Kûfe âlimleri açıktan açığa bunu reddetmek ihtiyacını hissettiler. Bundan dolayı belirtilen kanaati ortaya koyanlar çok oldu.

Aynı şekilde Cehmiyye, ilk olarak Horasan’da baş gösterdiği için Horasan âlimleri arasında o zaman Cehmiye’ye karşı görüş ortaya koyan ilim adamları bu bid’atin bulunmadığı ve işitilmediği beldelerdekilerden çok daha fazla olmuştur. Nitekim bir hadiste şöyle denilmiştir: “İslâm’ın ve Müslümanların neredeyse ortadan kaldırılacağı her bid’atin yanında Yüce Allah’ın İslâm’ın alametlerini konuşup söyleyen kulları olur. O bakımdan sizler bu tür meclislerde bulunmayı ganimet biliniz. Çünkü oranın ehline rahmet iner.”[113]

İnsanda aynı anda iman ve nifak bir arada bulunur görüşü selefîn görüşlerinden olduğu gibi, insanda iman ve küfür aynı anda bir arada bulunur görüşü de vardır. Fakat bu neviden olan küfür insanı dinden çıkartan bir küfür değildir.

Nitekim İbn-i Abbâs ve arkadaşları Yüce Allah’ın: “Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenler, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir”[114] buyruğu hakkında şöyle demişlerdir: Bunlar kişiyi dinden çıkartmayan bir küfür ile kâfir olurlar. Ahmed b. Hanbel ve Ehl-i sünnet imamlarından başkaları da bu görüşlerinde onlara uymuşlardır.[115]

İmâm-ı Azâm Ebû Hanife imanın artması ve azalması ile ilgili olarak şöyle der: “Gök ve yer ehlinin imanı, iman edilen şey bakımından artmaz ve eksilmez. Ancak yakîniyyet ve tasdik açısından artar ve azalır.”[116] “İman artmaz ya da azalmaz” diyenler  “iman güçlenir ya da zayıflar” şeklinde bir ifâde kullanmışlardır. Konuyla ilgili ihtilafın lafzî olduğunu söyleyenler de vardır. Örneğin; Ebû Hanîfe’nin El-Fıkhu’l-Ekber adlı eserine şerh yazan Molla Ali el-Kârî imanın artması-azalması meselesinde irfan ehli arasındaki ihtilafın lafzî olduğunu ifâde eder.[117]

Eş’arilere göre kalpteki tasdik kişinin ilmînin durumuna göre artar ya da azalır. Bu yüzden sıddîklerin imanı diğer insanların imanına göre daha güçlüdür. Aynı şekilde mârifet de tıpkı tasdik gibi kişinin ilmî gücü ve yakîniyyetine göre artar ya da azalır.[118]

Muhammed en-Nesefî imanın artması ve azalması ile ilgili olarak şöyle der: Şayet iman tasdik ise bu durumda imanın özü itibariyle artması söz konusu olamaz. Artması mümkün olmayan bir şeyin azalması da mümkün olamaz ancak bu şey tümüyle yok olabilir. Sadece imanın bir mislinin ona eklenmesi durumunda iman aratabilir. Öyleyse imanın itâatla artması veya günah işlemekle azalması söz konusu değildir. Zira her iki durum işlenirken var olan tasdik bu iki durum işlenmeden önce de eski haliyle zaten vardır. Ebû Hanîfe (Allah rahmet etsin)’den imanın artma ve azalma kabul edeceğine dair gelen rivayeti ise şöyle te’vil yapabiliriz: O, iman edenler zaten genel bir iman ile iman etmişlerdi. Daha sonra eskiden farz kılınmış olanların üzerine yenileri de eklenince, onlar yeni gelen farzların her birine iman ettiler ve bu şekilde onların inen ayetlere yönelik olarak genel bir imanları olmakla birlikte onların imanları âyetleri anlayıp yaşarken tefsîrî olarak artmıştır. Bu te’vîl aynı zamanda İbn-i Abbas (Allah her ikisinden de razı olsun)’tan da rivayet edilmiştir. Aynı şekilde her daim imanda sebat etmek ve onda daim olmak onun üzerine bir ziyâde binâ etmektir. Zira her yeni vakitte daha önceki vakitte olmayan bir yeni durum meydana gelir. Örneğin şu anda var olan dirheme sonradan her bir saatte yeni bir dirhem eklenmesi bu durumu açıklar. Her yeni saatte yeni bir dirhemin gelmesi onun özünde bir artış olarak değerlendirilemez. Zira dirhem tecezzi kabul etmez. Bu onun adedinde bir artışı ifâde eder. İmanın artışı olsa olsa onun nûrunda ve parlaklığında salih amel ile birlikte kalpte meydana gelen artıştır. Salih amel ile meydana gelen nûrun artışı isyan ile azalır. Zira Allah Teâlâ’nın buyurduğu gibi imanın nuru ve parlaklığı vardır: يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِأَفْوَاهِهِمْ “Onlar ağızları ile Allah’ın nurunu söndürmeye çalışıyorlar.”[119] أَفَمَنْ شَرَحَ اللهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ “Allah kimin gönlünü İslâm’a açarsa o, Rabbinden bir nur üzerinde değil midir?”[120] En-Nesefî konuyu şu cümleyle bağlıyor: İşte beyan etmiş olduğumuz üzere imanın zâtî itibarıyla artma ve eksilme göstermesi muhtemel değildir.[121]

  • İbn-i Teymiye’ye Göre İman ve İslâm Arsındaki Fark

İslâm ile iman arasında fark olup olmadığı Ehl-i sünnet arasında ihtilaf konusu olmuştur. Bu iki terim mânâ itibariyle birbirinden farklı mıdır? Bu soru çokça sorulmuştur. Ancak Ehl-i sünnetin çoğu bu iki terim arasında fark olduğundan yanadır. Fark olduğunu savunanlara göre iman İslâm’dan daha yüksek bir derecedir ve aralarında mülâzemet vardır. İmanı olmayanın İslâm’ı söz konusu değildir, İslâm’ı olmayanın da imanı söz konusu değildir.

İman ile İslâm arasında fark olduğunu savunanlar bu farkın hakîkatı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Bunlardan bazıları İslâm’ın kelime, imanın ise amel olduğunu savunmuşlardır. Diğer bazıları da İslâm’ın zâhir ameller, imanın ise iç itikatlar olduğunu savunmuşlardır. Aynı görüşü savunan araştırmacılar bu iki terimin mânâsının bir arada kullanıldığında farklı, tek olarak kullanıldıklarında daha farklı mânâlar içereceğini söylemişlerdir. Mürcie İslâm’ın imandan daha efdal olduğunu savunmuştur. Zira onlara göre iman İslâm’ın sadece özelliklerinden biridir.[122]

İbn-i Teymiye iman ile İslâm kelimeleri hakkında insanların görüşlerini şu şekilde özetliyor: İnsanlar iman ve İslâm ile ilgili üç ana görüşe varmışlardır: Mürcie; İslâm, imandan daha efdaldir, iman, İslâm’ın içinde yer alır derken diğer bazıları; iman ve İslâm’ın aynı mânâya geldiğini söylerler. Bu görüşte olanlar, Mutezililer, Hâricîlerdir ve Ehl-i hadîs ve Ehl-i Sünnetten bir gruptur. Muhammed b. Nasr cumhurlarının böyle söylediklerini söyler. Ancak mesele onların dedikleri gibi değildir. Üçüncü görüşe göre ise iman, İslâm’dan daha ekmel ve efdaldir. Kitap ve sünnet birçok yerde bu görüşü doğrular nitelikte naslar içermektedir. Sahâbeden ve onlara ihsan üzere tabi olanlardan bizlere kalan görüş de bu yöndedir. Söz konusu gruplardan bazıları İslâm’ın sözden ibaret olduğunu ve amellerin İslâm’dan sayılmayacağını söylerler. Ancak doğru olan ise İslâm’ın bütün zahir amellerin kendisi olduğudur.[123]

  • İmanda İstisna Meselesi

İbn-i Teymiye şöyle der: Bir kişinin: “Ben inşaallah mü’minim” demek suretiyle imanda istisnâda bulunmasına gelince; bu konuda üç ayrı görüş vardır.

  1. Kimine göre istisnâda bulunmak vaciptir.

  2. Kimine göre istisnâda bulunmak haramdır.

  3. Kimisine göre de, (iman ve küfür) hususlarının her ikisini de itibara almak suretiyle imanda istisnâ yapmak câizdir. Bu konudaki görüşlerin en sahihi bu son görüştür. İmanda istisnâ yapmayı haram kabul edenler ise Mürcie, Cehmiyye ve onların benzeri olan akımlardır. Bunlar imanı Rabbi kalpte tasdik etmek gibi tek bir şey olarak görürler ve herkesin bu konuda kendisini tanıyacağını söylerler. Onlardan biri: “Şehâdet getirdiğimi bildiğim gibi, Fatiha’yı okuduğumu bildiğim gibi, Allahı ve Resûlünü sevdiğimi bildiğim gibi, Yahudi ve Hıristiyanlardan buğuz ettiğimi bildiğim gibi, ben kendimin mü‘min olduğunu biliyorum” der. Ben mü’minim demiş olmam, ben Müslümanım demiş olmam gibidir. Yine benim bu sözüm; “iki şehâdeti getirdim, Fatiha’yı okudum, Yahudi ve Hıristiyanlardan buğuz ettim” demiş olmam gibidir. Aynı şekilde benim bu sözüm önümde hazır bulunan, bildiğim ve kesinliğine inandığım şeyleri söylemem gibidir. Bir kişinin “Ben inşâAllah Fatihayı okudum” demesi nasıl câiz değilse, “Ben mü’minim inşaAllah” demesi de o şekilde câiz değildir. Ancak bir kişi yaptığı işi yapıp yapmadığından şüphe ederse işte o zaman “Ben bu işi inşaAllah yaptım” der.

Yine bu görüşü savunanlar şöyle derler: Kim ki imanında istisnâ yaparsa o kişi imanından şüphe duymuştur ve “şüpheci” olarak isimlendirilir. İstisnâda bulunmayı gerekli görenlerin iki dayanağı vardır: Birincisi: “İnsanın imanlı sayılıp sayılmayacağını ruhunu teslim ettiği zamanki inancı belirler ve insan, Allah indinde sadece vefâtı esnasındaki durumuna göre mü‘min veya kâfirdir. İnsan, Allah’ın ezelî ilminde neyse odur ve bundan öncesinde ne olduğuna itibar edilmez” şeklinde özetlenebilir. Bu görüşte olanların ikinci dayanaklarını da şöyle ifâde ederler: İman edişinin ardından küfür sâdır olan ve bu küfür üzere ölen kişinin imanı, hakikatte iman sayılmaz. Bu durum sona ermeden sahibi tarafından bozulan namaza, güneş batmadan bozulan oruca benzer. İşte mü‘min bir kişinin Allah katında kâfir olarak öleceği mâlumsa, o kişi Allah katında mü’min sayılmaz. Bu durum küfürde olan bir kişi için de geçerlidir. Eğer onun da sonu mümin olarak ölmekse Allah katında mü’min kabul edilir. Bu dayanak son mezheplerdem olan Küllabiyye ve diğerlerinden Ehl-i sünnet ve Ehl-i hadîsin doğruluğunu savunduğu “Ben inşaAllah mü’minim” sözünü desteklemek isteyen birçoğunun dayanağı olmuştur. Bu görüşte olanlar aynı zamanda imanlar arasında bir efdâliyet olmadığını, insanın mevcut olan imanından şüphe etmemesi gerektiğini, ancak imanının geleceğinden şüphe edebileceğini vurgulamak isterler…

Muhakkiklerin kimisi küfürde de istisnâda bulunur. Ebû Mansur Maturidî onlardan biridir. Bunların söz konusu ettikleri hususlar her ikisi (iman ve küfür) hakkında da geçerlidir. Fakat imamların büyük çoğunluğu küfürde istisnâ yapılamayacağı görüşündedirler. Bunlara göre küfürde istisnâ bid’attir. Zira seleften böyle bir şey görülmemiştir. Fakat bu (istisnâ) onlar tarafından kabul edilmesi gereken bir görüştür.[124]

Ebû Hanife (Rahimehullahu Teâlâ) imanda istisnâyı câiz görmemiştir. İstisnâ bir mü’minin “Ben İnşaAllah mü’minim” demesidir. İmanda istisnâ olmayacağını birden fazla âlim ifâde etmiştir. Taftazânî, en-Nesefî, es-Semerkandî, İbnü’l-Hümâm ve Kâsım b. Kutluboğa bu âlimlerdendir. Ebû Hanîfe’nin imanda istisnâyı yasak görmesinin sebebi imanı; kalbin tasdiki, dilin ikrârı olarak tarif etmesidir. Zira imanda istisnâyı kabul etmek, imandan şüphe etmeyi kabul etmeyi gerektirir. Tasdik etmek demek, mâlum bir konudur ve hakîkî bir tasdik asla şüphe kabul etmez. Tasdiğin gerçekleşmesinde şüphe arz edenler asla mü‘min olamazlar.[125]

Maturîdîler, imanda istisnânın câiz olduğunu ancak bunun câiz olmayacağı yönündeki görüşün daha evlâ olduğunu belirtmişlerdir. Onlar bu konuda “Kişinin üzerine öldüğü hal îtibara alınarak hüküm verilir” diyen Eş’arilerlere muhalif olmuşlardır.[126]

 

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

İBN-İ TEYMİYYE’YE GÖRE İMAN-AMEL İLİŞKİSİ

Daha önce de ifâde etmiş olduğumuz gibi İbn-i Teymiye ameli imandan bir cüz olarak görmektedir. Bu görüşünü delillendirmek için de usûl ve anlam bilimlerinden faydalanmaktadır. İsimlerin çeşitleri, isimlerin mânâlarını ve bu mânâları belirlerken kullanılan yöntemler hakkında usûl açısından çok önemli bilgiler sunmaktadır. İbn-i Teymiye Mecmû’ul-Fetâvâ adlı baş eserinde konuyla ilgili geniş bir bilgi sunmuştur. Biz bu araştırmamızda sunulan bu bilgileri detaylı bir şekilde ele almaya çalışacağız. İbn-i Teymiye amelin imandan bir cüz olduğunu delillendirmek için farklı bir takın istidlal metotlarını kullanmıştır. Bu metotlardan biri de kelimelerin anlam bilgilerinden faydalanmaktır. O, işe manaları bakımından kelimelerini üçe ayırarak başlar.

4.1.            İsimler Üç Çeşittir

İbn-i Teymiye, Kur’an ve sünnette anlamları beyan edilen kelimeleri, kendi mânâları ile kabul etmek gerektiğini ve dolayısıyla bu kelimelerin anlamlarını keşfedebilmek için semantik bir takım gayretlere gerek olmadığını ileri sürer. Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’in iman ile ilgili açıklamalarında ameli imandan bir parça olarak gördüğünü ve dolayısıyla semantik bir takım gayretlerle kelimenin mânâsını yeniden belirlemeye gerek olmadığını iddiâ ederek şöyle söyler:  Şu bilinmelidir ki; Kur’an’da ve sünnette yer alan kelimelerin tefsiri Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) tarafından yapılmış ise bu kelimelerin mânâsını bilmek için dil bilimcilerin veya başkalarının sözleri veya açıklamalarıyla delillendirme yapmaya hiç gerek yoktur. İşte buna gerek olmadığından dolayı fukaha şöyle demiştir: İsimler üç çeşittir: Birinci kısım ki; bunların mânâsı şeriat tarafından belirtilmiştir. Buna örnek olarak (es-Salat) ve (ez-Zekât) kelimelerini verebiliriz. İkinci kısım ise; mânâsı ancak dil bilimiyle bilenenlerdir: Buna da (eş-Şems) ve (el-Kamer) kelimelerini örnek verebiliriz. Üçüncü çeşit ise; mânâsı ancak örf ile anlaşılabilen kelimlerdir: Buna örnek olarak (el-Kabz) kelimesini ve وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوف[127] âyetindekiالْمَعْرُوف  kelimesini ve benzerlerini verebiliriz.

İbn-i Abbas’ın şöyle dediği rivâyet edilir: Kur’an’ın tefsiri dört kısımdır. Birincisi: Arapların kendi dilleriyle anlayabildikleri tefsirdir. İkincisi: Hiçbir kimsenin cehâletinin özür kabul edilemeyeceği kadar açık olan tefsirdir. Üçüncüsü: Sadece âlimlerin bilebileceği tefsirdir. Dördüncüsü de; sadece Allah’ın bilebileceği tefsirdir ki, bu kısımda yer alan tefsiri bilebildiğini iddiâ eden kişi yalancıdır.[128]

4.2.            Şer’î Terimlerin Mânâ ve Muhtevâsını Şârî Belirler

İbn-i Teymiye konuyla ilgili şu açıklamalarda bulunmuştur: Salât, zekât, sıyâm, hac ve benzeri isimlerin Allah’ın ve Resûlü’nün sözlerinde ne mânâya geldiğini Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) açıklamıştır. Örneğin “hamr” lafzının ne mânâya geldiği de aynı şekilde açıklanmıştır. Birisi bu kelimeleri Allah’ın Resûlü’nün izahının dışında bir açıklama ile açıklamış olsa, bu açıklama, ondan kabul edilemez.

Kelimelerin türevleri ve bunların delâleti hakkında konuşmak beyân ilmiyle ilgili bir durumdur. Hükümlerin illetinin belirtilmesi ve Kur’an lafızlarının hikmetinin beyânı ilimde ziyâde bir durumdur. Ancak kelimelerden murâdın ne olduğu beyân ilminin verileriyle sınırlandırılamaz. İman, İslâm, nifak, küfür kelimeleri sadece literal mânâlarıyla ifâde edilemeyecek kadar önemlidir. Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) bu kelimelerin mânâlarını, kelimelerin iştikakına bakmaya ve Arapların kelimeyle ilgili kullanımlarına ve diğer bir takım şeylere ihtiyaç duyulmaksızın açıklamıştır. O yüzden bu kelimelerin tanımlarıyla ilgili olarak Allah’ın ve Resûlü’nün beyânlarına bakılmalıdır. Bunu yapmak faydalı ve yeterli olanı yapmak anlamına gelir. Bu kelimelerin mânâları halkın hem havas hem de âvâm tabakasınca mâlumdur.[129]

4.3.            İbn Teymiye’nin İman’ın Mânâsına Dâir Görüşleri Değerlendirmesi

İmanın tanımıyla ilgili itikadî mezheplerin görüşlerini ikinci bölümde genel olarak ele almıştık. Bu bölümde İbn-i Teymiye’nin yanlış bulduğu tanımlamalara verdiği cevapları ele alacağız.

Daha önce temas edildiği gibi Mürcie imanın tanımlarken şöyle der: İman, îtikad etmek ve dil ile ikrâr etmektir. Kerramiyye ise; iman dil ile ikrârdan ibârettir der. Mûtezile ise; iman amel etmek, dil ile ikrâr etmek ve îtikattan ibârettir der. Mûtezile ile Selefîyye arasındaki fark ise şudur: Mûtezile, ameli imanın sıhhatinin şartı olarak görürken Selefîyye ameli imanın kemâlinin şartı olarak görür.[130]

İbn-i Teymiye şöyle demektedir: İman kelimesinin tanımı ile ilgili olarak Hâricîlerin ve Mürciîlerin yapmış oldukları açıklamaların, Resûlün açıklamalarına ters olduğu inkârı mümkün olmayan bir gerçektir. Yine bütün Müslümanlar zorunlu olarak bilirler ki Allah’a ve Resûlüne itâat imanın tamâmındandır ve Resûl, her günah işleyeni kâfir saymamaktadır. Yine bütün müslümanlar şunu da bilirler ki; şâyet bir kavim Allah’ın Resûlüne hitâben: “Biz senin getirdiklerine, kalbimizden şeksiz şüphesiz iman ediyoruz, dilimizle iki şehâdeti de getiriyoruz ancak biz senin emrettiklerini yapmak ve nehyettiklerinden kaçınmak konusunda sana itâat etmeyeceğiz, namaz kılmayacağız, oruç tutmayacağız, hac yapmayacağız, doğru konuşmayacağız, emânete ihânet edeceğiz, verdiğimiz sözde durmayacağız, sıla-i rahim yapmayacağız, emretmiş olduğun hayırlı işlerden hiç birini yapmayacağız, içki içeceğiz, mahremlerimizle evleneceğiz veya onlarla açıktan zinâ edeceğiz, ümmetinden veya sahâbenden gücümüz yeteni öldüreceğiz, onların ellerinden mallarını alacağız, hatta seni bile öldüreceğiz, senin düşmanlarınla bir olup sana karşı savaşacağız” demiş olsalar, acaba Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’in onlara: “Mademki kalbinizde tasdik var ve dilinizde şehâdet var, o halde siz bu halinizle bile iman-ı kâmil olan mü’minlerdensiniz, kıyâmet günü şefaat edeceğim insanlardansınız ve hepiniz cehennemden kurtulması umulan insanlardansınız” şeklinde cevap verip onları mü’minlerden kabul eder miydi? Tabîki, hayır. Her Müslüman zarûrî olarak bilir ki, Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) onlara: “Siz bu söylemlerinizle, getirdiklerimi inkâr eden kâfirlerin tâ kendilerisiniz” deyip onlardan tevbe etmeyenlerin boyunlarını vurdururdu. Bununla birlikte yine her Müslüman bilir ki; Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) içki içen, zinâ eden, zinâ iftirasında bulunan ve hırsızlık yapanları katli vacip olan mürtetlerden görmemiştir. Aynı şekilde her bir Müslüman bilir ki; Kur’ân ve sahih sünnet bu kişilere suçlarına münasip cezâlar getirmiştir ki bu cezâ aslâ mürtetlere verilen cezâ değildir.

Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’de zinâ edene veya zinâ iftirası yapana vurulacak celd cezâsı, hırsızın elinin kesilmesi cezası verileceğini açıkça belirtilmiştir. Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’in bu cezaları uygulamış olduğu kesin rivâyetlerle günümüze ulaşmıştır. Bu günahları işleyen kişiler şâyet mürted olsalardı Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) bunları öldürürdü. Gerek Hâricîler’in ve gerekse Mürciîler’in bu konudaki görüşleri zarûrî sayılacak bir bilgi ile fâsittir. Bu durum bid’at ehline onlar sünnet yolundan saptıkları için musallat olmuştur. Onlar bu şekilde doğru sandıkları öncüller üzerine İslâm dinini binâ etmeye başlamışlardır. Bunlar ya elfâzın delâletine ya da ma’kûl mânâlara uyarak asıl olandan uzaklaşmışlar, konuyla ilgili olarak Allah’ın ve Resûlü’nün beyânını düşünmemişlerdir.[131]

Muasır ilim ve fikir adamlarından biri olan Sefer el-Havâlî şöyle demektedir: İmanın tanımı ile ilgili olarak Mürcie ve Selef arasındaki fark şudur: Selef, Mürcie’nin tarifinin üzerine ‘ameli’ ekleyerek ameli imanın kemâlinin şartı olarak saymışlardır. Bu tanımlamaya göre ameli bütünüyle terkeden biri Mürcie’ye göre iman-ı kâmil olan bir mü’mindir, ancak Selef’e göre bu kişi iman-ı kâmil olmayan bir mü’mindir.[132]

Allah’ın ve Resûlü’nün beyânına ters düşen her öngörü dalâlete düşmektir. İşte bu yüzden İmam Ahmed[133] Allah’ın Resûlünden, sahâbeden ve tabiînlerden gelen rivâyetlerle delillendirmeden Kur’ân-ı Kerimi sadece kendi görüşleri doğrultusunda tefsir edenlere reddiye olarak kaleme aldığı Risâle’sinde onları eleştirmiştir. Aynı zamanda Ebû Abdurrahman el-Curcânî’ye yazmış olduğu Risâle’sinde Mürcie’ye vermiş olduğu reddiyeye yer vermiştir. Onun izlemiş olduğu bu yolu Müslümanların diğer âlimleri de izlemişlerdir. Onlar herhangi bir meselede Allah Resûlü’nün bir beyanına ulaşmışlarsa asla onu bırakıp başka yönlere gitmemişlerdir. Bu âlimlerin yolundan çıkanlar bid’ate düşmüşlerdir ki, bu da insanın bilmediği bir konuda Allah ve Resûlü adına konuşması veya haktan başkasını söylemesi mânâsına gelmektedir. Bu durum Allah ve Resûlü’nün haram kıldığı şeylerdendir. Allah Teâlâ Şeytan hakkında şöyle demiştir:إنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاءِ وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ“ O size ancak kötülüğü, çirkini ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.” [134]أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِم مِّيثَاقُ الْكِتَابِ أَن لاَّ يِقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ “Allah’a karşı haktan başka bir şey söylememeleri için onlardan Kitab’ın misaki alınmadı mı? “Kur’anı görüşlere göre tefsir etmenin sakıncasını dile getiren bir hadîsinde Peygamberimiz şöyle buyurur: مَنْ قَالَ فِي القُرْآنِ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ[135] “Kim ilimsizce ve câhilce Kur’ân’a mânâ vermeye kalkarsa cehennemde yerini hazırlasın.”

İbn-i Teymiye mürciîleri yukarda geçen hadis kapsamında görerek onların imanı tanımlarken terimlere yükledikleri anlam bakımından yanlış bir yol izlediklerini ifade ederek şöyle demektedir: “Mürciîler  “iman” ve “İslâm” ve diğer terimler üzerinde kendilerinin ortaya çıkardığı bir yöntem ile yorum yapmaya başladılar. Örneğin onlar: “İman, sözlükte “tasdik” mânâsına gelir, Allah’ın Resûlü insanlara Arapça olarak hitap etmiş ve bu dili asla değiştirmemiştir ve bu nedenle onun iman kelimesinden maksâdı tasdik etmektir” demişlerdir. Daha sonra da: “Tasdik ise ancak kalp ve dil ile olur, ameller imandan değildir” demişlerdir. وَمَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لِّناَ[136] âyetinde geçen “bi mü’minin” ibaresinin “bi musaddikın” mânâsına gelmesi onları imanın tasdik mânâsına geldiği yanılgısına sürüklemiştir.”[137]

4.4.       İman Lafzı, Tasdik lafzına Mânâ Olarak Eşit midir?

İmanın tasdik mânâsına gelip gelmediği konusunda İbn-i Teymiye’nin görüşünü aktarmadan önce daha farklı düşünen âlimlerden olan en-Nesefî’nin görüşünü aktarmanın uygun olacağını düşündük. En-Nesefî, imanın tasdik mânâsına geldiğini savunanlardandır. O, Tabsiretü’l-Edille adlı eserinde şöyle demektedir: “İman tasdik mânâsına gelmektedir. Ancak bu tasdik, tasdiği olmayan bir mârifetten ibâret değildir.”[138]

En-Nesefî, bu tanımında imanı tasdik olarak görmekle birlikte bu tasdiğin sözde kalmaması gerektiğini vurgulamış oluyor ki bu bir anlamda İbn-i Teymiye’nin tezine yaklaşmış olması manasına geliyor. Zira bu tasdik sadece kalpte meydana gelen bir marifet olarak kalmamalı derken amel etmenin gereğine işaret etmiş oluyor.

İmanın, tasdik mânâsına geldiği yönündeki görüş, dil bilimcilerinin çoğunluğunun paylaştığı bir görüştür. Hatta bazıları bu konuda icmâ olduğundan bahsederler… Ancak İbn-i Teymiye bu görüşün birçok yönden kabul edilemeyeceğini söyler.[139]

İbn-i Teymiye ayetteki “bi mü’minin” ibaresini “bi musaddikın” olarak açıklayıp imanın tasdik etmek mânâsına geldiğini iddiâ edenlere cevaben şöyle demektedir: Kur’ân’da ve hadislerde iman kelimesi diğer bütün lafızlardan daha fazla geçmiştir. Zira o kelime dinin aslıdır, insanlar bununla karanlıklardan aydınlığa çıkarlar, cennetliklerle cehennemlikler birbirinden ayrılırlar ve dost edinilecek olanlarla düşman edinilecek olanlar birbirinden ayrılır. Dinin hepsi bu kelimeye tâbidir. Her Müslümanın bu kelimeyi tanımaya ihtiyacı vardır. Durum böyleyken Allah Resûlü’nün böylesine önemli bir kelimenin mânâsını anlatma konusunda ihmalkâr davranmış olması ondan beklenebilir mi!… “İman tasdik mânâsına gelmektedir” sözlerine delil olarak yukarıda geçen âyeti delil olarak getirdikleri herkes tarafından bilinen bir durumdur. Peygamberimizden imanın gerçek anlamının tevâtür yoluyla gelişi onun lafzının tevatürle gelişinden daha önemlidir. İmanın mânâsının ümmet tarafından kavranan bir kavram olmasına daha fazla ihtiyaç duyulmuştur ve o ümmet kavradıkları bu mânâyı nesilden nesile aktarmışlardır.[140]

İbn-i Teymiye ‘iman’ lafzıyla ‘tasdik’ lafzını mânâ olarak eşit görenlere şiddetle karşı çıkar ve Mecmûu’l-Fetâvâ adlı eserinde bu konuyla ilgili şunları söyler: “İman” lafzının “tasdik” lafzıyla mânâ olarak aynı olduğunu kim söyleyebilir ki? Diyelim ki ayette[141] geçen iman lafzıyla tasdik lafzının birbirlerinin yerine kullanılması mânâ olarak doğru sonuç vermiş olsun, nasıl olur da bu eşitliği bu lafızların geçmiş olduğu bütün âyetlere şâmil kılabilirsiniz! Şâyet sen مَا أَنْتَ بِمُسْلِمٍ لَنَا  (sen bize teslim olacak değilsin) yerine مَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا  (Sen bize inanacak değilsin) demiş olsan, mânâda bir değişiklik olmaz ve mânâ da doğrudur. Ancak neden buradan hareketle “مُؤْمِنٌ” (mü’minun) lafzından murad edilen budur, diyorsun? Örneğin, Allah: أَقِيمُوا الصَّلاَة buyuruyor. Bu ayete mânâ veren biri, أَتِمُّوا الصَّلاَةَ (Namazı tamamlayın), وَلاَزِمُوا الصَّلاَة (Namazı takip edin), اِلْتَزَمُوا الصَّلاَة (Namazı hiç bırakmayın), افْعَلوُا الصَّلاَةَ (Namazı yerine getirin) şeklinde cümleler kursa mânâ sahih olur. Ancak bunların hiç biri أَقِيمُوا (ekîmû) kelimesinin mânâsını tam olarak karşılamaz.[142] Bir lafzın başka bir lafza mürâdif (eş anlamlı) olması, o lafzın mânâsına delâlet etmesi demektir. Kaldı ki “tasdik” kelimesi, “iman” kelimesiyle eşanlamlı değildir.[143] Bunu birkaç şekilde açıklamak mümkündür: Bir şeyi haber veren birisini onaylayan kimseye «صَدَّقَه»” “Onu tasdik etti” denilir ama « آمَنَهُ وَآمَنَ بِهِ» “ona iman etti, onunla birlikte iman etti” denilemez. Bunun yerine «آمَنَ لَهُ» “onun söylediklerine iman etti” denilir. Nitekim Yüce Allah: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ» “Bunun üzerine “Lût onun söylediklerine iman etti ” ve (İbrâhîm): “Doğrusu ben Rabbim’e, O’nun (emrettiği yere) hicret ediyorum. Şüphesiz O, mutlak güç ve hikmet sahibidir, dedi”[144]buyurmuştur. Bir başka yerde de: فَمَا آمَنَ لِمُوسَى إِلاَّ ذُرِّيَّةٌ مِّن قَوْمِهِ “Musa’nın söylediklerine kavminin bir zürriyetinden (gençlerinden) başkası iman etmedi”[145] Firavun: آمَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ “Ben size izin vermeden önce mi ona iman ettiniz?”[146] dedi. Hz. Nuh’a kavmi şöyle demiştir: [147]قَالُوا أَنُؤْمِنُ لَكَ وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ “Bizim sıradan adamlarımız sana uymuşken senin söylediklerine mi iman edeceğiz.”[148]

Allah şöyle buyurur:قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَّكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ  “De ki: O sizin için hayırlı bir kulaktır. Allah’a inanır ve mü’minlere de inanır.”[149] Yine Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ “Dediler ki: Biz, bizim gibi iki insanın söylediklerine mi inanacağız? Hâlbuki onların kavimleri bize kulluk etmektedir.”[150] Diğer bir âyette şöyle buyurur: وَإِنْ لَّمْ تُؤْمِنُوا لِي فَاعْتَزِلُونِ “Eğer benim söylediklerime inanmıyorsanız benden uzak durun.”[151] Eğer: مَا أَنْتَ بِمُصَدِّقٍ لَنَا “Sen bizi tasdik edici değilsin” şeklinde de mânâ verilebilir denilirse, onlara şöyle cevap verilir: “Lâm” harfi ameli zayıf olması halinde bizzat teaddi eden fiiliyle kullanılır. Bu ya onun tehiri ile yahut ism-i fail veya masdar olmasıyla, ya da her ikisinin bir arada bulunmasıyla olur. O bakımdan şöyle denilir: فُلاَنٌ يَعْبُدُ اللهَ وَيَخَافُهُ وَيَتَّقِيهِ “Filan kişi Allah’a ibâdet eder, ondan korkar ve ondan sakınır”.

Diğer taraftan ism-i fail ile zikredilecek olursa şöyle denir:هُوَ عَابِدٌ لِرَبِّهٍ، مُتَّقٍ لِرَبِّهِ، خَائِفٌ لِرَبِّهِ “O rabbi için ibâdet eden, rabbi için takvalı olan ve rabbinden korkan bir kimsedir” denilir. Aynı şekilde: «فُلاَنٌ يَرْهَبُ اللهَ» “Filan kişi Allah’tan korkar” denildiği gibi (aynı anlamda olmak üzere):« هُوَ رَاهِبٌ لِرَبِّهِ» da denilir.

Fiili zikredip, zikredilmesi gereken yerden sonraya bırakılırsa onu “lâm” harfiyle pekiştirmiş oluruz. Yüce Allah’ın şu buyruğunda olduğu gibi: وَفِي نُسْخَتِهَا هُدًى وَرَحْمَةٌ لِلَّذِينَ هُمْ لِرَبِّهِمْ يَرْهَبُونَ “Onun nüshasında Rablerinden korkanlar için hidâyet ve rahmet vardır  (rahmet yazılı idi).”[152] Bir başka yerde de:  فَإِيَّايَ فَارْهَبُونَ”Ve yalnız benden korkun”[153] buyurmaktadır. Bu son buyrukta fiilin kendisi teaddî etmiştir. Önceki buyrukta ise bu “lâm” harfi ile olmuştur. Yüce Allah’ın: «ﻓَإِﻳَّﺎﻯ» buyruğu « فَلِيَ» buyruğundan, bundan önceki «لِرَبِّهِمْ» “Rablerine” ifâdesi, « رَبِّهِم » ifâdesinden daha kâmil bir ifâdedir. Çünkü munfasıl ve mansûb olan zamir “الياء”[154] harf-i cer’i ile mecrûr olmuş bir zamirden daha (az)[155] mükemmeldir, önceki âyette zâhir bir isim (Rab ismi) yer almaktadır. Dolayısıyla onun “lâm” harfi ile pekiştirilmesi mücerret olarak gelmesinden daha uygun ve tam bir anlam ifâde eder. İşte Yüce Allah’ın: إِن كُنتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ “Şâyet rüyâ tâbir etmeyi biliyorsanız…”[156] buyruğu da bu türdendir. Şöyle de denir: عَبَّرْتُ رُؤْياَهُ “Rüyâsını tâbir ettim”.[157]

‘Tasdik’ kelimesi Kur’ân ve sünnette ve hatta Arap lügatında ‘Haberî Tasdik’i anlatmakla sınırlı kalmış bir kelime değildir. Çünkü bu kelime ‘Amelî Tasdik’ mânâsında da kullanılmıştır. Başka bir deyişle haberin tasdiki onun gereğini yerine getirmekle, yâni onunla amel etmekle olur. Tasdiğin tahkik mânâsına geldiği de olmuştur. Örneğin şu âyette olduğu gibi: ، قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ “Ona, Ey İbrâhîm, diye nidâda bulunarak dedik ki: Sen rüyâyı gerçekleştirdin.”[158] Yâni: Ey İbrâhîm! Sen gerekeni yaparak emri yerine getirdin.[159]

İman kelimesi, anlam yönünden, tasdik kelimesiyle eş anlamlı değildir.[160] Çünkü tanık olunan veya gayb hakkında haber veren her kişiye konuşma dilinde صَدَقْتَ “doğru söyledin” denildiği gibi, كَذَبْتَ “yalan söyledin” de denilir. “Gökyüzü bizim üstümüzdedir” diyen kimseye صَدَقَ “doğru söyledi” denildiği gibi,  كَذَبَ”yalan söyledi” de denilebilir. Fakat “iman” kelimesi, ancak gâibten haber verilmesi durumunda kullanılır.

Konuşma dilinde “güneş battı veya güneş doğdu” cümlelerinde olduğu gibi gözlemlenen bir şey hakkında konuşan kimse için; آمَنَّاه “Ona iman ettik” denilmez ancak ona; صَدَّقْنَاه “Onu tasdik ettik” denir. Konuşanlar, şâhitler ve benzerleri için صَدَّقْنَاهُم “Onları tasdik ettik” denir ve aslaآمَنَّا لَهُمْ  “Onlar için iman ettik” denmez. “İman”, güvenlik demek olan “emn” kelimesinden türetilmiştir. Verdiği haberde emin olarak bilinen bir kişi bir haber verdiği zaman bu kişi için آمَنَّا لَه “Ona inandık” denir. Tıpkı kedisine güvenilen bir kişi gâibten bir haber verdiği zaman “ona inandık” dediğimiz gibi. Bu bakımdan Kur’an-ı Kerîm’de ve başka kitaplarda,  آمَنَّا لَه “Âmenna lehu” (ona inandık) deyimi, ancak bu tür yerlerde kullanılır. Bir şeyin bilinmesi konusunda iki kişinin ortak olması halinde, صَدَّقَ أَحَدُهُمَا صَاحِبَهُ “Birisi ötekini tasdik etti” denilir, fakat ona آمَنَ لَه “Ona inandı” denilmez. Çünkü ikinci şahsın gâib olup da bu konuda birincisine güvenme durumu söz konusu değildir, işte bundan dolayı ibare: فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ “Lût ona iman etti”[161] şeklinde gelmiştir.[162]

Lügatte “الإيمان” (el-iman-inanmak) lafzının zıttı “التكذيب” (et-tekzib-yalanlama) değildir. Ancak “التَّصْدِيقُ” lafzının zıttı “التَّكْذِيبُ” dir. Herhangi bir haber getirene “صَدَقْتَ” (sadakte-doğru söyledin) veya “كَذَبْتَ” (kezebte-yalan söyledin) dendiği arap dilinde bilinen bir şeydir. Aynı şekilde صَدَّقْنَاهُ (saddeknâhu-onu doğruladık) veya كَذَّبْنَاه (kezzebnâhu-onu yalanladık) da denir. Her haber getirene آمَنَّا لَه veya كَذَّبْناَه denmez. Aynı şekilde أَنْتَ مُؤْمِنٌ لَهُ (Ente mu’minun lehu – sen ona inanmışsın) veya أَنْتَ مُكَذِّبٌ لَهُ (Ente mükezzibun lehû-Sen onun yalanlayıcısısın) denmez. Bilakis الإيمان (el-iman) lafzının zıttı olarak الكفر (el-küfür) lafzının kullanıldığı bilinen bir şeydir. “Şu kişi mümindir veya kâfirdir” denir.[163]

Küfür kelimesi yalanlama sıfatını izhar etmek için kullanılan özel bir terim değildir. Bir kişi Peygambere: “Ben biliyorum ki sen sözünde sadıksın (doğrusun) fakat ben sana tâbi olacak değilim, tam tersine sana düşmanlık edeceğim, senden buğuz edeceğim, sana muhalefet edeceğim ve senin sözlerine muvafakat etmeyeceğim” derse onun küfrü daha da büyüktür. Mademki الكفر (küfür) kelimesi الإيمان (el-iman) lafzının tam olarak zıttıdır, o halde bu lafız sadece التكذيب (et-Tekzîb-yalanlama) mânâsına gelmez. Bu şekilde imanın sadece tasdik olmadığı ortaya çıkmış oluyor.

Şayet küfür, yalanlamakla, muhalefet etmekle, düşmanlık etmekle, emre uymayı ret etmekle de oluyorsa o halde imanın tasdikle beraber muvafakat etmek, dostluk etmek ve emrin gereğini yerine getirmek gibi mânâlarla gerçekleşeceği gâyet açıktır. Şu halde sadece kalbin tasdik etmesiyle imanın olmayacağını da kabul etmek durumundayız. Dolayısıyla İslâm’da, imanın müsemmâsının bir parçasıdır. Nitekim tasdik ile birlikte emre uymayı kabul etmemek ve inkıyat (emre boyun bükmek)’tan kaçınmak da küfrün müsemmâsının bir parçasıdır. O bakımdan her mü’minin verilen emre teslim olan ve ona bağlanıp ona dayanan bir kimse olması gerekir ki işte bu da ameldir.[164]

Aynı şekilde Resûlüllah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) imanı, kendisine iman edilen şeylerle açıklamıştır denilecek olursa onlara şöyle cevap verilir: Resûlüllah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) iman edilecek şeyleri söz konusu etmekle birlikte kendisine iman edilecek olandan söz etmemiştir. Bu da kendi zâtıdır. Hem ona iman etmek gerekir, hem de onun getirdiklerine iman etmelidir. Getirdiklerine iman etmek sübutu açısından bizim için bir gayb olur ve o bu konuda bize haber vermiş bulunuyor. Bizim, iman ettiğimiz her kayıba itâat etmek gibi bir görevimiz yoktur denemez. Zâtına iman etmemiz gereken makam aynı zamanda itâatini de bize farz kılıyor. Resûlüllah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’ın da hem getirdiklerine, hem de kendisine iman etmek gerekir. Bu bilinmesi gereken bir husustur. Aynı şekilde ona itâat etmek Allah’a itâat etmektir. Allah’a itâat etmek de Allah’a imanın kemâlindendir.[165]

Bazı kimseler, imanın asıl olarak lügatte korkunun zıddı olan “el-emn- (güven duymak)” olduğunu, bir kimse için “emîn” denildiği zaman emniyyet ve güvenlik içerisinde olduğunun belirtilmek istendiğini ifâde ederler. Ancak İbn-i Teymiye bütün bu literal yaklaşımların imanın gerçek manasını yansıtamayacağını bunların sadece yardımcı manalar olarak görülmesi gerektiğini ifade eder.[166]

İkinci öncüle gelince; ona şöyle cevap verilir: Eğer “imanın”, “tasdik” ile eş anlamlı olduğu kabul edilecek olursa, onların, “tasdik, ancak kalp veya dille olur” şeklindeki sözlerine iki şekilde cevap verilir:

Birincisi: Böyle bir şey kabul edilemez. Çünkü tam tersine fiillere de tasdik adı verilir. Nitekim sahih bir hadiste Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) ‘in şöyle buyurduğu sabit olmuştur: “İki göz zinâ eder, onların zinâsı bakmaktır. Kulak da zinâ eder, onun zinâsı dinlemektir. El de zinâ eder, onun zinâsı tutmak ve dokunmaktır. Ayak da zinâ eder, onun zinâsı zinâya yürümektir, kalp ise bunu temenni eder, arzular. Cinsiyet organı ise bunu tasdik eder veyahut yalanlar.”[167] Hasan Basrî der ki: “İman süslenip bezenmekle, temennilerle olmaz. Fakat iman kalplere yerleşip ve amellerle tasdik edilendir.”[168]…Nitekim Abbas ed-Durî de Hasenü’l-Basrî’den bu mânâda rivayetlerde bulunmuştur: Bize Haccac anlattı, bize Ebû Ubeyde en-Naci, Hasen’in şöyle dediğini rivayet eder:لَيْسَ الإِيمَانِ بِالتَّحَلِّي وَلاَ بِالتَّمَنِّي إِنَّ الإِيمَانَ مَا وَقَرَ فِي القَلْبِ وَصَدَّقَتْهُ الأَعْمَالُ “İman bezenip süslenmekle, temennilerde bulunmakla olmaz. Fakat iman, kalpte yerleşen ve amellerle doğrulanan şeydir.”[169] Her kim güzel bir söz söyler ve sâlih olmayan bir iş işlerse Allah onun o sözünü yüzüne geri çevirir. Her kim güzel söz söyler ve salih amel işlerse, o amel onu yükseltir. Çünkü Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ  وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ Salih amel onu yükseltir, iyi söz ona yükselir.”[170] Bunu İbn-i Batta iki farklı rivâyetle rivâyet etmiştir.

Hasan Basrî’nin: لَيْسَ الإيمَانِ بِالتَّمَنِّي “İman temenni ile değildir” sözünün anlamı, “iman sözle temenni etmek değildir” demektir. بِالتَّحَلِّي “Bezenip süslenmek”ten kastı ise imanın zâhiren görünen bir elbise gibi olmaması demektir. İmanı süslenip püslenmek olarak görmek kişinin kalbinde imanın hakikati bulunmadığı halde onu tıpkı varmış gibi göstermesi anlamına gelir. Yâni onun izhar ettiği sözle açığa çıkardığı ve süsleyip bezediği şeyler iman değildir. Fakat asıl iman kalpte yer eden ve ameller tarafından tasdik edilendir. Buna göre amel eğer kalpte bir iman varsa onu tasdik eder. Şayet bir kişinin ameli yoksa bu onun kalbinde iman olduğu iddiâsını yalanlar. Çünkü kalpte bulunan iman zâhirde ameli gerektirir. Gereken şeyin (amelin) olmaması gerektiricinin (imanın) da olmayışına delâlet eder.[171]

Muhammed b. Nasr el-Mervezî’nin, isnadinı kaydederek rivâyet ettiğine göre, Abdülmelik Bin Mervan, Said Bin Cübeyr’e mektup yazarak iman konusunda soru sormuştur. Said Bin Cübeyr ona cevap olarak şunları yazmıştır: “Bana iman hakkında soru yöneltiyorsunuz; iman tasdik etmektir; iman bir kulun Allah’ı, meleklerini, Allah’ın kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü tasdik etmesidir. Tasdikin mahiyetini soruyorsunuz; Tasdik; kulun Kur’an-ı Kerîm’i tasdik ettikten sonra tasdik ettiği şeylerin gereğini yerine getirmesidir. Kul tasdik ettiklerini yerine getiremiyorsa veya bu konuda kusur içindeyse bu konuda herhangi bir zayıflık içinde oluyorsa yahut sorumlulukları konusunda kusurda bulunuyorsa bu yaptıklarının günah olduğunu fark eder ve Allah’tan affını diler. İşlemiş olduğu günahlardan dolayı da tevbe eder ve asla günahları konusunda ısrarcı olmaz. İşte kulun bu hali onun Allah’ı ve emirlerini tasdik ettiğini gösterir.

Dinin mahiyeti hakkında soruyorsun; din, ibâdet etmektir; çünkü sen, din ehli olan bir kimsenin, o dinin ehlinin ibâdetini terkedip daha sonra da başka bir dine girmemişse onu din ehli olarak göremezsin. O artık dinsiz olmuştur. İbâdetin ne olduğunu soruyorsun; İbâdet, itâattir; Çünkü Allah’ın emrettiği ve nehyettiği hususlarda Allah’a itâat eden bir kimse, Allah’a ibâdet etmeyi tercih etmiş demektir. Şeytana dininde ve amelinde itâat eden bir kimse de şeytana ibâdet etmeyi tercih etmiş demektir. Yüce Allah’ın kusur ve günah işleyen kimseler için; أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ “Ey Âdemoğulları! “Asla Şeytana kulluk etmeyeceksiniz zira o, sizin için apaçık bir düşmandır” diyerek bu konuda sizden söz almamış mıydı? Şeklinde buyurduğunu görmüyor musunuz?[172] Onların şeytana ibâdetleri dinlerinde ona itâat etmelerinden başka bir şey değildi.”[173]

İbn-i Teymiye el-İman adlı eserinde imanın sadece tasdik mânâsına gelmediğini, zahiri amellerin iman mânâsında kullanıldığını vermiş olduğu ayetlerden ve hadislerden ve âlimlerin konuyla ilgili serdettikleri sözlerden olmak üzere birçok farklı örnekte ispatlamaya gayret etmiştir.[174]

İbn-i Teymiye amelin imana dâhil olduğu tezine ilişkin olarak yapmış olduğu delillendirme gayretlerine ayetlerden, hadislerden, sahabe sözlerinden örnekler sunarak devam ediyor:

Esed Bin Musa dedi ki: Bize el-Velid Bin Müslim el-Evzaî anlattı, Evzaî de dedi ki; bize Hasan Bin Atiyye anlattı ve şöyle dedi: “Allah’ın kitabında iman, mânâ olarak amel mânâsına daha yakındır. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ[175] “Mü’minler ancak o kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman kalpleri titrer. “Daha sonra onları amele doğru yönlendirmek üzere şöyle buyurmuştur: الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ “Onlar ki, namazı dosdoğru kılar ve kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden infak ederler.”[176] Hassan dedi ki: Evzaî’yi şöyle derken işittim: Yüce Allah buyuruyor ki: فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ وَنُفَصِّلُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ “Eğer tevbe eder, namazı dosdoğru kılar, zekâtı verirlerse dinde sizin kardeşlerinizdirler.”[177] Allah’a iman edildiği dil ile tasdik edilir ise, imanın tasdik edilmesi de amelle olur.[178]

Ma’mer, Zührî’den naklederek der ki: “Bizler, İslâm ikrârla, iman da amelle olur derdik.” İman dil ile ikrâr ve ameldir ve bu ikisi birlikte olmadıkça iman olmaz. İkisi birlikte olmadıkça diğeri fayda vermez. Hem söylediği sözler, hem de amelleri tartılmayacak hiçbir kimse yoktur. Eğer ameli sözünden daha ağır basarsa, onun ameli Allah’a doğru yükselir. Eğer sözleri amelinden daha ağır basarsa, onun ameli Allah’a doğru yükselmez.” Bunu ayrıca Ebû Amr et-Talaminki, bilinen isnadını da kaydederek, rivayet etmiştir. Muaviye b. Amr dedi ki: “Ebû İshak el-Fezârî’nin el-Evzâî’den rivâyetine göre, o şöyle demiştir: “İman dil ile ikrâr ve vücut azaları ile amel olmadan tam vücûda gelmez. İman dil ile ikrâr ve amel olmadan tam olarak vücuda gelmez. İman, dil ile ikrâr olmadan, amel ise sünnete uygun bir keyfiyet ve niyetle gerçekleştirilmedikçe tam olarak vücûda gelemez.” Selefîmizde yaşayan mü’minler iman ve amel arasında fark gözetmezlerdi. Ameli imandan, imanı amelden bilirlerdi. Değişik dinlerin isimleri nasıl o dinin bütün emirlerine genel bir isim olmuşlarsa iman da bu dinin emirlerini bir arada tutan genel bir isimdir ve onu tasdik edecek olan da ameldir.[179]

Diliyle iman ettiğini söyleyen, dili ile söylediğini kalbiyle tasdik eden, kalbiyle tasdik ettiğini de ameli ile tatbik eden kişi kopması mümkün olmayan sağlam bir kulpa sarılmış demektir. Kim de imanı dili ile ikrâr eder, onu kalbiyle tanır ancak ameliyle imanını tasdik etmezse o, hüsrana uğrayanlardan olmuştur. Bu kaide haleften ve seleften birçok âlim tarafından bilinen ve kabul edilen bir yargıdır. Onlar ameli, dil ile ikrâr edilenin tasdiği olarak görüyorlardı. Nitekim Muaz b. Esed gibi birçoğu bu durumun böyle algılandığını Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’den de rivâyet etmişlerdir. Bize Fudayl b. lyad, Leys b. Ebi Süleym’den, o da Mücahid’den naklederek anlattı: Ebû Zerr Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’e iman hakkında soru sorunca Hz. Peygamber şöyle buyurmuş: “İman, (dil ile) ikrâr ve amel ile tasdiktir. “Daha sonra Yüce Allah’ın:لَّيْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّآئِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ والضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ “İyilik, yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir. Asıl iyilik, o kimsenin yaptığıdır ki, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inanır. (Allah’ın rızasını gözeterek) yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilenenlere ve kölelere sevdiği maldan harcar, namaz kılar, zekât verir. Antlaşma yaptığı zaman sözlerini yerine getirir. Sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında sabreder. İşte doğru olanlar, bu vasıfları taşıyanlardır. Müttakîler ancak onlardır!”[180] âyetini okudu.”

Fudayl, dedi ki: Ebû Zerr bu hadîsi birkaç yoldan rivayet etmiştir. Eğer bu lafız Resûlüllah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’a ait ise söylenecek bir başka söze gerek yoktur. Fakat bunu mânâ yoluyla rivâyet etmiş iseler, o zaman bunların (Arapların) dillerinde “ameli ile sözünü tasdik etti” demenin bilinen bir ifâde olduğunu gösterir. Nitekim Şeyhu’l-islâm el-Herevî: “İman bütünüyle bir tasdiktir” der.

Konuya ilişkin ikinci cevap da şu şekildedir: Eğer imanın aslı tasdik ise, namazın özel bir dua, haccın özel bir kast, orucun özel bir imsak oluşu gibi, iman da özel bir tasdiktir. Böyle bir tasdiğin birtakım olmazsa olmazları vardır. Bu olmazsa olmazlar bu terim, isim olarak kullanıldığında müsammâsının kapsamına girmiştir. Bir konunun gerçeklemesinde lazım (gereken) olan şeyin yokluğu, melzûmunun (gerektiricinin) de yokluğu mânâsına gelir. O takdirde aradaki tartışma lafzî bir tartışmadan ibâret olmaktadır.[181] İman, amele tazammum yolu ile mi, delâlet etmektedir yoksa lüzum (gereklilik) yolu ile mi delalet etmektedir?[182] Şimdi de bu konuyu ele alalım.[183]

4.5.            İmanın Amele Delâleti Tazammun (İçerme) Yoluyla mı Yoksa Lüzum Yoluyla mıdır?

İbn-i Teymiye imanın sadece dil ile ikrâr, kalp ile tasdik olamayacağını ve mutlaka amellerle de tasdik edilmesi gerektiğini, bizzat tasdik kelimesinin kapsadığı mânâlar itibarıyla ispat etmeye gayret sarfettikten sonra, tartışılan meselenin sonuçları açısından olaya bakıldığında önemli bir farkın kalmadığını ifâde etmek üzere aşağıda gelecek olan bölümü kaleme almıştır.

İbn-i Teymiye bu bölümde şöyle demektedir: “Bilinmesi gereken hususlardan birisi de şudur: Bu meselede ehl-i sünnet arasındaki anlaşmazlığın büyük bir bölümü lâfzîdir. Bilinmelidir ki; imanın sözden ibâret olduğunu ilk söyleyen kişi olan Hammad b. Ebî Süleyman ve Kûfe ehlinden ona uyanlar bazı fukaha, tıpkı diğer ehl-i sünnet âlimleri gibi günahkâr kimselerin, günahlarından dolayı yerilme ve cehennem azabıyla tehdit edilme kapsamına girdiklerini ittifakla kabul ederler. İmanı dil ile ikrârdan müteşekkil sayan bu âlimler iman ettiğini dili ile ikrâr etmiş olanların imanının tıpkı Cebrail’in imanı gibi kâmil bir iman olduğunu iddiâ etmelerine rağmen diğer taraftan böyle bir imânâ sahip kişilerin amel etmedikleri takdirde cehennemde cezâ göreceklerini de şöyle diyerek ifâde etmişlerdir. “Farz olan amelleri terk etmenin yanısıra haramların da işlendiği bir imanın sahibi yerilmeye ve cezâlandırılmaya müstehaktır. Zaten ehl-i sünnet ve’l-cemaatin dediği de budur.”

Ayrıca şunu da söylerler: “Kebâir” ehlinden cehenneme girecek olanlar da vardır. Nitekim ehl-i sünnetin görüşü de budur.” Fâsık kimselerin iman ehlinden olamayacağını söyleyen sünnet ehline mensup kimseler her ne kadar bunu demişlerse de fasığın cehennemde ebediyyen kalmayacağını ittifakla ifâde etmişlerdir. Dolayısıyla bu dinin fukahası arasında günahkâr kimselerin eğer zâhiren ve bâtınen Resûlüllah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’in getirdiklerini ve ondan tevâtür yoluyla gelenleri kabul ediyorlarsa, onlar günahlarından dolayı cezâ tehdidine muhataptırlar. Bunda bir ihtilaf da yoktur. Bunların cehenneme girme olasılığıyla karşı karşıya oldukları, ancak asla orada ebedî olarak kalmayacakları konusunda bir ihtilaf yoktur. Yüce Allah’ın ve Resûlü’nün, günahlarından dolayı cehennemde cezalandırılacaklarını haber verdiği türden kimselerin cehenneme girecekleri, ancak orada ebediyen kalmayacakları ve onların canları mübah kılınmış mürtetlerden sayılmayacakları konusunda da bir ihtilaf yoktur.[184]

Haricîlerle[185] bazı Mûtezilîlerin[186] iddiâ ettikleri gibi Müslümanların günah işlemelerinden dolayı ebediyen cehennemde kalacaklarını söyleyenlerin görüşü doğru bir görüş değildir. Bu fıkhî açıdan doğruluktan çok uzak olan bir iddiâdır. Aynı şekilde: “Biz onlardan herhangi bir kimsenin cehenneme gireceğine dair bir şey bilmiyoruz ve biz bu tür hususlarda görüş belirtmeyiz” diyen Ğulat-ı Mürcie de tersinden yanlışa düşmüşlerdir. Ğulat-ı Mürcie’den[187] bazıları genel olarak bütün günahkârların cehenneme girmeyeceklerini ifâde ettikleri aktarılmıştır.[188]

Kişiyi yaptığı günahtan dolayı mürtet gören ve hırsızın, cânînin, içki içenin ve benzeri günahlar işleyenlerin iman sahibi olmadıklarını belirten Haricîlere şöyle cevap verilir. Peygamber, onları İslâm’dan irtidât etmiş kimseler olarak görmemiş, zinâ edene sopa vurarak, hırsızlık yapanın elini keserek onları cezalandırmayı öngörmüştür. Muhsan[189] bir zânî dışında kimseyi de öldürmemiştir. Muhsan zânîyi bir mürtedin öldürülmesi gibi öldürmüş de değildir. Çünkü mürtet, tevbe etmesi istendikten sonra kılıçla öldürülür. Muhsan zânî ise, tevbe etmesi istenmeksizin taşlarla recmedilerek öldürülür, işte bu şunun delilidir: Peygamber her ne kadar bu kişilerden iman ismini kaldırmış olsa da onları İslâm’dan çıkan mürtetler olarak görmemiştir. Bu kişilerin günahları ortada olsa da onlar asla İslâm’ı izhar edip kalplerinde küfrü saklayan münafıklar gibi değillerdir. Peygamber, cezalandırdığı o kişileri sadece açıktan işledikleri günahlar sebebi ile cezalandırmıştır ve asla onları mürtet olarak görmemiştir.[190]

İbn-i Teymiye’nin amelin, iman mânâsına da geldiğini delillendirmek adına sunmuş olduğu, zinâ eden kişinin zinâ ettiği anda mü’min olamayacağına delâlet eden ve daha önce zikri geçmiş olan hadis, ilk bakışta sanki muârızları için bir delil teşkil ediyormuş gibi görünüyor olabilir. Hadisin “Kişi zinâ ettiği anda mü’min değildir” şeklindeki lafızlarında bulunan “mü’min değildir” lafzının, hadis şarihleri tarafından nasıl şerh edildiğine bakıldığında, şarihlerin genelinin bu ibâreyi “kâmil iman sahip bir mü’min değildir” şeklinde şerh ettikleri görülür. Bu durum, İbn-i Teymiye’nin, kalbinde imanın aslı bulunmakla beraber ameli terkeden kişinin İslam dininden çıkartan bir küfürle kâfir olmayacağı ve amelin sadece imanın kemâl şartı olduğuna dâir yargısını destekler niteliktedir. İbn-i Teymiye’nin bu istidlâlin de görülebileceği gibi onunla bir takım muârızları arasındaki ihtilâf lafzî bir ihtilaf olduğunu düşünüyoruz.

İbn-i Teymiye iman kelimesinin manasıyla ilgili olarak açıklamalarına şöyle devam eder: “İnsanlar, iman ile ilgili olarak yapılan tanımlamalar konusunda ihtilafa düştüler: Acaba lügatte kanun koyucunun gerçek müsemmasının dışına çıkardığı şer’i terimler var mıydı? Yoksa şeriatta terimler lügatteki mânâsı ile sınırlandırılmış mıydı? İnsanlar bu konuda tartışmasına tartışmışlardır ancak doğrusu, kanun koyucu, terimlerin sadece ahkâmını artırmış fakat asıl mânâsına dokunmamıştır. Örneğin âlimler الصلاة والزكاة والصيام والحج (namaz, zekât, oruç ve hac) gibi terimlerin sadece lügat mânâlarında kullanıldığını ancak, bu terimlere ait ahkâmın artırıldığını söylemişlerdir. Onların kastettikleri şey imanın sadece tasdikden mücerret bir şey olduğu yönündedir. Tasdik ise kalp ve lisanda meydana gelir. Üçüncü bir taife ise; kanun koyucunun terimler konusunda örf ehlinin tasarrufuna göre tasarrufta bulunduğunu söylemişlerdir. Farklı kullanımlar lügat açısından bakıldığında mecâzi mânâdadır ve kanun koyucunun örfüne göre ise hakîkî anlama gelmektedir. İşin tahkiki yapılacak olursa işin aslı şudur: Kanun koyucu, ne terimlerin mânâsını değiştirmiş ne de onların mânâlarını başka anlamlara nakletmiştir. Ancak bu terimleri mukayyet olarak kullanmış ve mutlak olarak kullanmamıştır. Bazen de Allah Teâlâ’nın şu âyetlernde olduğu gibi terimlerin eşdeğer anlamlılarını kullanmıştır: وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ “Yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır”[191] derken burada Allah Teâlâ mahsus bir haccı kastetmiştir ki o da Beyt’in haccıdır. Aynı şekilde:فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ  “Her kim Beytullah’ı ziyaret eder veya umre yaparsa…”[192] meâlindeki âyette geçen hac terimi bütün kasıtlı çıkılan yolculukları kapsamaz. Fakat lügat mânâsını değiştirmeden lafzın kendisinin delâlet ettiği mahsus bir kastı kapsar.”[193]

4.6.            İman İle Amel Arasındaki Mülâzemet

Gerçek iman kalpte yer eden ve ameller tarafından tasdik edilen imandır. Buna göre eğer kalpte bir iman varsa amel onu tasdik eder. Şayet amel yoksa kalbinde iman olduğu iddiâsı boş bir iddiâya dönüşür. Çünkü kalpte bulunanın amel ile dışa yansıması gerekir. Gereken şeyin (amelin) olmaması gerektiricinin ( kâmil imanın) olmayışına delalet eder.[194]

Burada telâzumdan kastedilen dış yapı ile içyapı arasındaki bağlantıdır ve aynı zamanda birinin diğerine olan etkisidir. Öyle ki, sahih bir imanın vukû bulması için imanın gerektirdiği şeylerin vücut âzâlarına sözlü ve ameli olarak yansıması gerekir. Ne zaman ki, iman, kalpte ortaya çıkarsa hemen orada mümkün olduğu miktar ve şekilde vücut âzâlarına yansıması olur. Zâhirî ameller, bâtında olan inanç için bir gerekliliktir[195] ve ondan ayrılması mümkün değildir. İmanın gerektirdiği ameller eğer yok olursa bu durum bâtında olan imanın yokluğuna delâlet eder. Öyleyse amelin yokluğu imanın yokluğudur. Amelin külliyen yok oluşu bâtının fesâdına delâlet eder.[196] Şeyhu’l-islâm İbn-i Teymiye, iman-amel arasındaki mülâzemeti şöyle açıklamaktadır: “Kalpte Allah’ı tasdik ve ona karşı duyulan muhabbet oluşunca bedenin bu tasdiğin gereği olarak, zahirî sözler ve ameller yapmak suretiyle harekete geçmesi zorunludur. Bedenden sâdır olan sözler ve ameller kalpte olanın mûcibi, delîli ve illetidir. Yine beden ile kâim olan amellerin ve sözlerin kalpte olan imana te’sîri vardır. Bunlardan her biri diğeriyle etkileşim içindedir. Ancak, kalp asıl olandır. Beden, kalbin fer’idir. Fer’ ise aslın uzantısıdır. Asıl olan ise fer’î ile sâbit olur ve kuvvet bulur.”[197]

İbn-i Teymiye’nin yapmış olduğu bu son aklî ve mantıkî tahlil kendi tezine delil olarak getirmiş olduğu en güçlü çözümlemelerden ve delillerdirmelerden biri olarak çok önemlidir. Dikkat edilirse o, bu son tahlilinde nasıl ki kalp olmadan beden sadece ölü bir cüsse olarak kalıyorsa amel olmadan iman da etkisiz bir olgu olarak kalır ve nasıl ki kalpsiz bir beden işe yaramayan bir parça haline dönüşüyorsa amelsiz iman da işe yaramaz, şeklinde bir mesaj vermek istemiştir.

İbn-i Teymiye der ki: Kalpte tasdik ve irâde içerikli tam bir muhabbet gerçekleşince zâhirî amellerin ortaya çıkması zarûrî bir sonuç olur. Kesin bir irâde, tam bir kudret ile birlikte bulunduğunda kast olunan ameller kat’î sûrette vukû bulur. Kudretin ve irâdenin kalpte kâmil olarak bulunmaması durumunda ameller yapılamaz. Şâyet irâde ve kudret tam olarak kalpte bulunuyorsa insanoğlunun seçimine bağlı olarak amelleri yapması gerekli olur… Zuhûr etmesi lâzım olan amellerin yokluğu bâtında bu amellerin yapılmasını gerektirecek olan bir olgunun olmadığını gösterir. Peygamberimizden vârid olan bir hadiste şöyle buyurur: “Dikkat edin, vücutta öyle bir parça vardır ki, şâyet o sağlam olursa vücûdun geri kalanı da sağlam olur; şâyet o, bozuk olursa vücûdun diğer kısımlarını da bozuk olur. Dikkat edin, işte o parça kalptir.”[198] Aynı şekilde Hz. Ömer’in namazda çok hareket yapan birine: “Şâyet, kalp korksaydı vücut âzâları da korkardı”[199] demesi kalp ile azalar arasında bir etkileşimin olduğunu göstermektedir.

Şu âyet meâli de konuya ilişkin ipuçları sunmaktadır: “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir toplumun Allah’a ve Resûlü’ne düşman olanlarla dostluk ettiğini göremezsin”.[200] Diğer bir âyette Allah’u Teâlâ şöyle buyrulur: “Eğer onlar Allah’a ve Peygambere ve ona indirilene iman etmiş olsalardı onları (müşrikleri) dost edinmezlerdi.”[201] Başka bir âyet-i kerimede ise şöyle buyrulmaktadır: “Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi elbette bunun için bir hazırlık yaparlardı.”[202] Kalpte bulunan irâde ve kudret istenen fiili yapmayı gerektirir. Uzak yerlerde yapılacak olan savaşlara çıkmak ancak onun için bir hazırlık yapmakla mümkün olacaktır.[203]

4.7.            Ameli Külliyyen Terk Edenin Durumu

Diğer itikâdî konularda olduğu gibi bu konuda da âlimler arasında çeşitli ihtilaflar olmuştur. Ancak ehl-i sünnetten olan itikâdî mezheplerin hiç biri amelleri terkeden bir Müslümanın İslâm dairesinden çıkarılıp kâfir olarak kabul edileceğini söylemez. İbn-i Teymiye de bir ehl-i sünnet âlimi olarak amelin terkini küfür olarak görmez.

İbn-i Teymiye şöyle der:بُنِيَ الإِسْلاَمُ عَلَى خَمْسٍ  [204] “İslâm beş temel üzerine bina edilmiştir” hadîsi İslâm’ın şartlarının hepsinin birden İslâm’ı ifâde ettiğini haber verir. Sadece iki şehadeti ikrâr etmek İslâma girmiş olmak için yeterli değildir. İşte tıpkı bunun gibi imanın da daha geniş mânâda algınarak gereğinin yerine getirilmesi gerekmektedir. Müslüman sadece genel mânâda iman ettim demekle yetinmemelidir. Bu hadiste sadece kalpte meydana gelen inancın iman için yeterli olmadığını vurgulamak için İslâm’ın beş temel üzerine binâ edildiği ifâde edilmiştir.

Müslümanlar iki şehâdeti getirmeyenin kâfir olarak görüleceği konusunda ittifak halindedirler. Ancak geriye kalan dört ameli terk edenin kâfir olup olmayacağı konusunda ihtilaf etmişleridir. Bizler, ehl-i sünnetin işlenmiş bir günah sebebi ile bir kimseyi kâfir olarak görmediğini ifâde ederken bu terk edilen amellerin zinâ ve içki içmek gibi günahlardan olmaları gerektiğini söylüyoruz. İslâm’ın iki şehâdet dışında temel şartlarından birini terk edenin kâfir olup olmayacağında meşhur bir ihtilaf vardır. İmam Ahmed bu konuda ihtilaf olduğunu söyler. Konuyla ilgili olarak Ahmed’den gelen rivâyetlerden birinde onun beş temel şarttan birini terk edenin kâfir olacağını söylediği ifâde edilir. Bu da Ebû Bekir Mâlik’in ashabından İbn-i Hubeyb gibi bir gurubun tercih ettiği görüştür. İmam Ahmed’den gelen ikinci bir rivâyete göre ise o sadece namazı ve zekâtı terk edeni kâfir saymıştır. Ondan gelen üçüncü bir rivâyete göre ise, o sadece namazı ve zekâtı terk eden bu nedenle de devlet başkanının kendisine harp ettiği kişi kâfir olur. Ondan gelen dördüncü bir rivâyete göre ise, sadece namazı terk eden kâfir olur. Yine ondan gelen beşinci bir rivâyete göre ise, hiç bir ibâdetin terkiyle bir kişi kâfir olmaz.

İmam Ahmed’den gelen bu görüşler selefîn de tanışık olduğu görüşlerdir. Hakem b. Uteybe der ki: “Kim ki bilerek namazı terk erderse kâfir olur, kim zekâtı bilerek terk ederse kâfir olur, kim haccı bilerek terk ederse kâfir olur, kim Ramazan orucunu bilerek terk ederse kâfir olur.” Said b. Cubeyr der ki: “Kim namazı bilerek terk ederse Allah’ı inkâr etmiştir, kim zekâtı bilerek terk ederse Allah’ı inkâr etmiştir, kim Ramazan orucunu bilerek terk ederse Allah’ı inkâr etmiştir.” Dahhâk der ki: “Namaz, zekât olmadan ameller Allaha yükselmez.” Abdullah b. Mes’ud der ki: Kim namazı kılar da zekâtı vermezse onun kıldığı namaz yok hükmündedir.”[205]

Abdullah b. Amru şöyle demektedir: “Kim ki akşamleyin içki içerse müşrik olarak sabahlar, kim de sabahleyin içerse müşrik olarak akşamlar.” İbrâhîm En-Nehaî’ye şöyle dendi: Bu nasıl olur? Dedi ki: “Çünkü içki içtiği takdirde namazı bırakmış olur.” Abu Abdullah el-Ahnes kitabında der ki: “Kim sarhoş edici bir içecek içerse bu onun namazı terk etmesine sebep olur, kim de namazı terk ederse iman dairesinden çıkmış olur.”…

Burada kastedilen şey şudur: Allah’ın Resûlü kimden imanı veya İslâm’ı nefyetmişse mutlaka bu kişi bazı vâcipleri yerine getirmiş olsa da diğer bazılarını terk etmiştir. Bu yüzden sahâbe ve selef şöyle demiştir: Kişide iman ve nifak bir arada bulunabilir. Ebû Davud es-Secistanî şöyle der: Bize Ahmed b. Hanbel bahsetti, ona da Vekî A’meş’ten naklederek bahsetti, ona da Şekîk, Ebi’l- Mikdâm’dan naklederek bahsetti, o da Ebî Yahya’dan naklederek şöyle dedi: Huzeyfe’ye münafığın kim olduğu soruldu. O da şöyle cevap verdi: “Münafık İslâm’ı bildiği halde gereğiyle amel etmeyendir” dedi. Ebû Dâvud der ki: Bize Osman b. Ebî Şeybe, Cerîr’den, o da el-Â’meş’ten, o da Amr b. Merre’den, o da Ebi’l-Bahterî’den, o da Huzeyfe’den şöyle nakletmiştir: Kalp dört kısımdır: Birincisi, üzeri kaplanmış kalp ki, bu kâfirin kalbidir. İkincisi, yüzeysel kalp ki, bu da münafığın kalbidir. Üçüncüsü, içinde yanan bir kandilin bulunduğu açık kalp ki, bu da müminin kalbidir. Dördüncüsü, içinde iman ve nifakın birlikte bulunduğu kalp ki, onda bulunan iman temiz su ile sulanan ağaca benzer. Onun içinde bulunan nifak ise kan ve irinin beslediği akıntıya benzer. Bu sulardan hangisi gâlip gelirse kalbin vasfı odur.”[206] Huzeyfe’nin dile getirdiği bu sözün delîli şu âyettir: “يَقُولُونَ هُمْ لِلْكُفْرِ يَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلإِيمَان” Onlar o gün küfre, imandan daha çok yakın idiler.”[207] Bundan önce onlarda imana gâlip gelen bir nifak durumu vardı. Ne zaman ki Uhud harbi zor şartlarda başladı hemen onların kalbi küfre daha çok meyletti ve küfür kalplerinde gâlip hale geldi.

Abdullah b. Mubarek’in Avf b. Ebi Cemîle’den, onun da Abdullah b. Amru’dan, onun da İbn Hind b. Ali b. Ebi Tâlib’den rivâyet ettiğine göre o şöyle demiştir: “İman kalpte bir beyaz nokta olarak belirir. Kişinin imanı artıkça kalbindeki beyazlık da artar. Ne zamanki iman kemâle ulaşır kalp bütünüyle beyazlaşır. Nifak ise kalpte beliren siyah bir lekedir. Kişinin nifakı arttıkça kalbindeki siyah leke de artar. Kişinin nifakı tamamlanınca kalbi de simsiyah kesilir. Allaha yemin olsun ki, mü’minin kalbini yaracak olsanız onun bembeyaz olduğunu görürsünüz. Bir münafığın veya kâfirin kalbini yaracak olsanız onun kalbinin simsiyah olduğunu görürsünüz.”…

Allah Teâlâ bir takım bedevî Araplar için şöyle buyurmuştur: قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ “Deki: Siz iman etmediniz, ancak teslim olduk deyin. Zîrâ iman henüz kalbinize girmiş değildir.”[208] Bu âyet bu insanların kalbine imanın hakikatinin girmediğini ifâde ediyor. Ancak kalplerine imanın henüz girmemiş olması, kalplerine imanın hiçbir şubesinin girmemiş olduğunu göstermez. Zinâ edenden ve hırsızlık yapanlardan bu fiili yaptıkları sırada iman nefyediliyor ancak bu durum onlarda imanın hiçbir şubesinin bulunmadığını göstermez…

Bu ayetteki أَسْلَمْنَا (eslemnâ) ibâresinin tefsîri konusunda, seleften bunun kılıç korkusuyla gerçekleşen bir teslimiyet olduğunu söyleyenler olduğu gibi, bunun İslam’a girmek mânâsına geldiğini söyleyenler de olmuştur. Bu açıklamaya göre âyet İslâm’a girmeyi kastetmiştir. Zâhiren Müslüman olmanın içersine münâfıklar ve kalbinde nifak ve İslâm’ı bir arada barındıranlar girmektedir. Bilindiği gibi kalbinde zerre miktarı iman olan herkes cehennem ateşinden çıkacaktır. Ancak kalbi bütünüyle siyahlaşmış ve böylece bütünüyle münafıklaşmış olanlar cehennem ateşinden çıkamayacaklardır. Bu türden insanlar cehennemin en derin yerinde azap göreceklerdir. İşte bu yüzden sahâbîler Allah’ı ve Resûlü’nü yalanlamaktan değil kalplerine nifâğın girmesinden çok korkarlardı. Zîrâ mü’min bir kişi asla Allah’ı ve Resûlü’nü yalanlayamacağını yakînen bilir. Bu yakîniyyet Allah’ı ve Resûlü’nü yalanlamaktan kaçınanların “Biz gerçekten mü’miniz” demelerine bir dayanak oluşturur. Onlar bu sözü söylerken demek istedikleri şey kalplerinde Allah ve Resûlü’nün tastiğinin var olduğudur. Ancak iman sadece tasdikten ibâret değildir.

İmanın olabilmesi için daha önce konusu geçtiği gibi zâhirî amellerle kendisini gösteren kalbî amellerin de olması gerekir. Allah’ı ve Resûlü’nü sevmek imandandır. Allah’ın emrettiklerini sevmek, nehyettiklerinden buğuz etmek ise imanın en önemli gösterge ve meziyyetlerinden biridir. Bu yüzden Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) birçok hadîsinde de olduğu gibi şöyle buyurmuştur: “Yapmış olduğu iyi bir amel kendisini sevindiren ve yapmış olduğu bir kötülük ise kendisini üzen bir kişi mü’mindir.” İşte Müslüman olan bu kişi iyiliği sever ve onunla mutlu olur, kötülükten nefret eder ve onu yapması onu üzer. Günah işleyenin yapmış olduğu bu günah o esnâda şehvetinin, imanına, galebe çalmasından olmaktadır. Hâlbuki onda iyiliğe karşı sevgi ve de kötülüğe karşı nefret bâkidir.

Zinâ eden Müslümanın zinâ ettiği anda bu işi nefsinin arzûsuna uyarak yapmaktadır. Eğer onun kalbinde şehveti bertaraf edecek kadar Allah korkusu veya Allah sevgisi olmuş olsaydı zinâ etmeyecekti. İşte bu nedenle Allah Teâlâ Yûsuf (Aleyhi’s-Selam) hakkında şöyle buyurur: كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ “İşte ondan kötülüğü ve fenâlığı böylece engelledik. Doğrusu o bizim çok samîmî kullarımızdandır.”[209] Kim ki Allaha olan ihlası tamdır o kişi zinâ etmez. Ancak ihlâsı eksikse bunu yapabilir. İşte zinâ edenden sıyrılıp alınan iman budur. Ancak böyle bir kişiden tasdiğin aslı alınmamıştır. Bu yüzden ona Müslüman denmiş fakat ona mü‘min denmemiştir.[210]

Bir kişi için Allah ve Resûlü ona diğer her şeyden daha sevgili olmadıkça o kişinin gerçek mü‘min olamayacağı naslarla sabittir. Gerçek mü‘min asla şüphe etmez, Allah yolunda malı ve canı ile cihad eder. Allah’ın Resûlü kalbinde iman için gerekli ahvâli taşımayan her kişiden -bu kişi tasdik etmiş de olsa- ondan iman ismini nefyetmiştir. Tasdîk imandandır. Bir kulda tasdîk ile birlikte az da olsa Allah sevgisi ve korkusu olmalıdır ki bu kişi mü’minlerden sayılsın.[211] Tasdik eden bir kişide, az da olsa Allah sevgisi ve korkusu bulunmazsa, o kişinin kalbindeki tasdiği, asla iman mânâsına gelmez. Böyle bir kişinin tasdiği Firavun’un, Yahudîlerin ve İblîs’in tasdiğinden farkı yoktur. Selefin, Cehmiyye’ye verdiği reddiye bu noktada yoğunlaşmaktadır.

El-Humeydî şöyle demektedir: Vekî’in şöyle dediğini duydum: Ehl-i sünnet şöyle der: İman kavil (dil ile ikrâr etmek) ve âzâlar ile amel etmektir. Mürcie; iman, dil ile ikrâr etmektir der. Cehmiye; iman, mârifettir der. Vekî’den gelen başka bir rivâyette “iman mârifettir” demenin küfür olacağı ifâde ediliyor. Muhammed b. Kullâbî der ki: Vekîi’yi şöyle derken işittim: Cehmiyye, Kaderiyye’den daha şerlidir. Yine Muhammed b. Kullâbî der ki: Vekîi şöyle der: İkrar etmenin amel etmek mânâsına geleceğini söyleyen Mürcie’nin bu sözünü söyleyen helak olmuştur. “Niyet eden bir kişinin niyet ettiği ameli yapmasına gerek yoktur, amele niyet etmek yeterlidir” demek küfürdür. Bu sözü de Cehm söylemiştir.

Ahmed b. Hanbel şöyle der: “İşte bütün bu sebeplerden dolayı, (iman dil ile ikrâr vücut âzâları ile amel etmektir) sözü ehl-i sünnetin bir şiârı hâline gelmiştir. Birden fazla âlim tarafından bu konuda icmâ olduğu söylenmiştir. İmam Şafiî’nin (Allah ondan razı olsun) el-Ümm adlı kitabında buna dâir bir icmâdan bahsettiği bize anlatılmıştır. O, kitabında şöyle der: Sahâbiler, Tabiîler ve onların ardından gelenlerden yetiştiklerimiz arasında imanın, dil ile ikrâr, vücut âzâları ile amel ve kalp ile tasdik olduğu konusunda icmâ vardır. Bunlardan biri aslâ diğerinin yerini tutmaz. Biri olmadıkça diğeri gerçekleşmez.[212]

İbn-i Teymiye’nin bu açıklamalarından onun büyük günah işleyeni günahkâr saydığı ve aslâ kâfir saymadığı ve bu yönüyle onun ehl-i sünnet çizgisinde bulunduğu ortaya çıkmaktadır.

İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe (Allah rahmet eylesin) el-Fıkhu’l-Ekber adlı kitabında şöyle der: Büyük veya küçük bir günah işleyen bir Müslümanı işlediği bu günah sebebiyle, o bu günahı helal görmedikçe tekfir edemeyiz, onu iman isminden soyutlamayız ve onu Müslüman olarak isimlendiririz. Günah işleyen Müslümanın fâsık olması mümkündür ama kâfir olarak isimlendirilmesi mümkün değildir.”[213]

Nûreddin es-Sabûnî şöyle demektedir: Ehl-i sünnet der ki: Kim ki küfür haricinde başka bir büyük günah işlerse o kişi kâfir veya münâfık sayılmaz veya İslâm’dan çıkartılmaz. Böyle bir kişi tevbe etmeden ölürse Allah bu kişiyi ya bir şefaatçinin şefaatiyle veya fazlı keremiyle af eder, ya da onu günahı miktarınca cezalandırır ve daha sonra onu kesinlikle cennete sokar.

Daha önce de ifâde etmiş olduğumuz gibi büyük günah işleyen kişi Hâricîlere göre kâfir olur, Mûtezileye göre ise imandan çıkar ancak küfre girmez ve tevbe etmeden ölürse ebediyyen cehennemde kalır. Hasanü’l-Basrî, büyük günah işleyenin münâfık olduğunu söylerdi, ancak daha sonra bu sözünden dönmüştür. Mürcie ise şöyle der: “Küfür olduktan sonra itâatin fayda vermeyeceği gibi iman olduktan sonra günah insana zarar vermez.”[214] Bu söz ehl-i sünnet âlimlerince kabul edilmemiş ve çokça eleştirilmiş bir sözdür.

İbn-i Teymiye şöyle demektedir: İshâk der ki: Öğle namazını, kasten öğlenin vakti çıkıp akşam girene kadar, akşamı da gece yarısına kadar terk eden bir kimse, Allah’ı inkâr eden bir kâfir olur. Üç gün süreyle tevbe etmesi istenir. Geri dönmeyecek olursa ve namazı terk etmek küfür olmaz diyecek olursa, boynu vurulur. Eğer namaz kılar ve bunu söyleyecek olursa, bu bir içtihat meselesi kabul edilir. Ayrıca der ki: Onlardan sonra bizim asrımızda bulunan ilim adamları da açıkladığımız şekilde onlara uymuştur. Cemaatten uzaklaşıp değişik hevâ ve hevese uyanlar müstesnâdır. Bunlar ise cemaatten uzaklaştıkları için Allah’ın kendilerine ehemmiyet vermediği bir topluluktur.[215]

4.8.            İbn-i Teymiye’ye Göre Amelin İmandan Cüz Olduğunun Aklî ve Naklî Bazı Delilleri

Araştırmamızın bu aşamasına kadar sunulan bütün başlıklar ve bu başlıklar altında sunulan bilgiler İbn-i Teymiye’nin bu konuyla ilgili sunmuş olduğu delillerle doludur. Bu başlıkta sunulan bu delillerin sadece bir özetidir.

İbn-i Teymiye’ye göre iman kalp ile tasdik, dil ile ikrâr vücut âzâları ile amel etmek olduğunu, iman etmenin amel etmeyi gerektirdiğini ve amelin imandan bir cüz olduğunu daha önce ifâde etmiştik. Şimdiye kadar ele almış olduğumuz konu başlıklarında İbn-i Teymiye’nin konuyla ilgili olarak getirmiş olduğu delilleri ele aldık. Şimdi bu delilleri, özet olarak maddeler halinde sunmak istiyoruz. İbn-i Teymiye’nin amelin imandan bir cüz olduğu iddiâsına ilişkin olarak yapmış olduğu açıklamaları ve sunmuş olduğu aklî delilleri on bir maddede toplamak mümkündür:

  1. İbn-i Teymiye, amel etmeyenin hiçbir şekilde kâfir olmayacağını söylemiştir. O, imanın tarifini yaparken şöyle demiştir: Ehl-i sünnet ve’l-cemaata göre iman söz ve ameldir. Kitap ve sünnet buna delâlet etmektedir. Selef bu konuda icmâ etmiştir. İkrar, Allah’ı ve Resûlü’nü her konuda tasdik etmektir, amel ise ikrârın tasdiğidir. Şâyet bir kul ameli bütünüyle terk ederse mü’min değildir.[216] Kişinin kendisiyle mü’min olduğu söz ise özel bir sözdür ki, o da iki şehâdettir. Amel ise namaz vs ibâdetlerdir… Dinin hakikati itâat ve boyun bükmektir. Bu sadece sözle değil aynı zamanda fiille olur. Kim ki Allah için hiçbir şey yapmamış olursa o kişi Allah’ın dinini din olarak edinmemiştir ve her kim de Allah’ın dinini din olarak edinmezse o kâfirdir.

  2. İlim ve kudret sahibi olduğu halde vücut âzâları ile amel yapmamak ancak kalbinde nifak ve hınzırlık olan biri için söz konusu olur. Hakîkî iman eden biri için amel yapmamak söz konusu bile olamaz.

  3. Bir kişi özellikle Muhammed (Sallallahu Aleyhi Ve Sellem)’in yapılmasını emir buyurduğu işleri yapmadıkça Allah ve Resûlü’ne iman etmiş olmaz.

  4. Vücut âzâları ile hiçbir şekilde amel yapılmazsa kalpte iman kalmaz.

Lazımî ve zahirî olanın yok olması bâtındaki melzûm (gerekli olan)’un yokluğuna delâlet eder.[217] Bu söz, bu konudaki ihtilafın semerisi durumundadır. İhtilafın neticesi bu noktada kendisini göstermektedir. İbn-i Teymiye hiç amel etmeyenin imânının olmayacağını söylerken muhâlifleri hiç amel etmeden de mü’min olunabileceğini savunmuşlardır. İbn-i Teymiye Allah’a karşı sevgi beslemek ve O’ndan korku duymak gibi kalbî amelleri az miktarda da olsa yapanları, amelleri bütünüyle terkeden insanlardan istisnâ ederek bu gibi kişilerin mü’min olduklarını ifâde eder. Zîrâ onlar en azından kalbî amellerden bir kısmını yapmışlardır. Son asrın Hanbelî âlimlerinden olan Muhammed b. Salih Useymin’e, İbn-i Teymiye’nin “iman, kalpte istikrâr bulup amelle tasdik edilen bir şeydir ve amel yapmak da kalpte iman olduğunun göstergesidir. Eğer amel olmazsa kalpte iman olduğu iddiâsı yalandır. Zira kalpte olan iman, zâhirde amel etmeyi gerektirir. اِنْتِفَاءُ اللَّازِمِ يَدُلُّ عَلَى انْتِفَاعءُ الملْزُومِ (Gerekli olan şeylerin yokluğu onu gerektiren şeylerin yokluğuna delâlet eder)” sözlerinin ne mânâya geldiği soruldu. O, bu soruya şöyle cevap verdi: Şeyhin bu sözü gâyet açıktır. Bu sözün aynısı Hasanü’l-Basrî (r.a.)’den de rivâyet edilmiştir. Hasenü’l-Basrî şöyle der: “أَنَّ الإِيمَانَ لَيْسَ بِالتَّمَنِّي وّلاَ بِالتَّحَلِّي وَلَكِنَّ مَا وَقَرَ فِي القَلْبِ وَصَدَّقَتْهُ الأَعْمَالُ “İman temennilerle, süslü sözlerle ile meydana gelecek bir şey değildir. Ancak o, kalpte karar kılıp amellerin tasdik ettiği şeydir.” Bu gerçek, Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’in sözünde de açık olarak dile getirilmiştir: أَلاَ وَإِنَّ فِي الجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الجَسَدُ كُلُّهُ أَلاَ وَهِيَ القَلْبُ”[218] “Dikkat edin vücutta öyle bir et parçası vardır ki şâyet o sağlıklı olursa bütün vücut sağlıklı olur, o bozuk olursa bütün vücut bozuk olur. Dikkat edin o, kalptir.” Şâyet kalpte iman varsa mutlaka onun gereği olan amel vücut âzâlarında belli olur.[219]

  1. Bedene yansıması olmadan imanın kalpte var olduğunu iddiâ etmek aklen caiz değildir.

  2. Ehl-i sünnet ve selef mezhebine göre bâtınında iman olan birinde mutlaka itâat ortaya çıkacaktır.

  3. Görüntüde amel yoksa kalpte tam bir imanın bulunduğunu iddiâ etmek aklen mümkün değildir.

  4. Vücut âzâları ile amel yoksa imanın kalpte olacağını tasavvur etmek aklen mümkün değildir.

  5. Zahiri vâciplerin terki kalpte olması gerektiği düşünülen imanın yokluğuna delâlet eder.

  6. İslâm’da İtâatın Aslını Zâhiren Yerine Getirmek Gerekir

İsmail İbn-i Kesîr el-Kureşî imanı, İbn-i Teymiye’nin tarifine uygun bir şekilde târifle târif ederek kalbin ameli hakkında şunları söylüyor: “Bir kişinin Peygamberin getirdiği emirlerin hak olduğunu bilmesi ona iman etmiş olması mânâsına gelmez. Çünkü böyle bir kişi sadece mârifet sahibidir, mârifet sadece kalbin amelidir. İman ise hem kalbin hemde âzâların amelidir. Amel ise insanın hakkı yerine getirmesi ve ona boyun bükmekmesir.”[220]

İbn-i Teymiye’nin amelin imandan olduğuna dâir sunmuş olduğu delillerden biri de İblis’in bir kez Âdem’e secde etme emrine itâat etmemesi ile ilgili olarak Allah (c.c.)’ın indirmiş olduğu âyetlerdir. Söz konusu âyetleri serdeden İbn-i Teymiye şöyle der: Burada acaba İblis bu iteatsizliği ile Rabbini inkâr mı etmiştir? Tabiki hayır, O’nu inkâr etmemiştir. Onun Rabbini inkâr etmediğini şu ayetlerden anlamak mümkündür: Allah Teâlâ İblis’in dilinden hikâyeyle şöyle buyurur: رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي “Rabbim, beni azdırmânâ karşılık olarak…”,[221] sonraki âyette: رَبِّ فَأنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ “Yeniden dirilecekleri güne kadar bana mühlet ver.”[222] Bu âyetlerden İblis’in Allah’ın kulu olduğuna ve yeniden diriltilmeye iman ettiği anlaşılıyor. İblis, Allah’ın peygamberlerinden birini inkâr etmiş midir? Onun, Allah’ın izzeti adına yemin edereken onun hükümranlığından bir şeyi inkâr ettiği düşünülebilir mi? Onun küfrü kendisine yapması emredilmiş olunan bir secdeyi yapmaktan geri durması değil miydir?

İbn-i Teymiye, ameli imandan sayanların sundukları delillerle ilgili olarak şöyle demektedir: Onlar, Âdem’in iki oğlunun Mâide sûresi 27 ila 30. âyetler arasında yer alan şu kıssa ile de delil getirmişlerdir: وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِن أَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الآخَرِ “Hani birer kurban takdim etmişlerdi de birisinden kabul edilmiş, diğerinden ise kabul edilmemişti.”[223]فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِينَ  “Böylece hüsrana uğrayanlardan oldu”[224] Adem’in kurbanı kabul edilmeyen oğlu Rabbini inkâr etti mi? Rabbi için kurban kesen birinin Rabbini inkâr ettiği düşünülebilir mi? O kişi Allah’ın dinlemeyerek kardeşini öldürdüğünde mü’minlerden mi sayılmıştır? Yine şu ayetle de delil getirmişlerdir:   إِنَّمَا يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا الَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِهَا خَرُّوا سُجَّدًا وَسَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ  “Fakat Bizim âyetlerimize iman edenler onlardır ki, (âyetlerimiz) zikredildiği zaman (hemen) secde ederek yere kapanırlar, Rab’lerini hamd ile tesbih ederler ve onlar kibirlenmezler.”[225] Âyette “Onlara Allah’ın âyetleri hatırlatıldığında onlar bunu sadece kalpten tasdik ettiler” denmiyor. Bilakis dâvet edildikleri işleri secde ederek amel sahasına döktükleri belirtiliyor. Başka bir âyette Allah şöyle buyurur: الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ أُوْلَئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَمَنْ يَكْفُرْ بِهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ “Kendilerine kitap verdiğimiz kimselerden bazısı onu, hakkını gözeterek okurlar. Çünkü onlar, ona iman ederler. Ama her kim onu inkâr ederse, işte gerçekten zarara uğrayanlar onlardır.”[226] Yâni Allah burada müminlerin okuduklarına en güzel şekilde tâbi olacaklarını söylemektedir.

Şâyet “amelin, Allah’a, meleklerine, kitaplarına, Resûllerine iman etmeye dâhil olduğunu açıklayan sahih sünneten deliller var mıdır” denirse onlara şöyle cevap verilir: Evet, sünnetin ve eserlerin geneli bunu dillendirmektedir.[227] Vefd Abdu’l-Kayyis’in hadîsi bu hadislerdendir. Daha önce kitabımızda geçtiği gibi Muhammed b. Nasr, Gurre b. Halid’in Ebû Hamze’den, onun da İbn-i Abbas’tan rivâyet ettiği hadiste Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) şöyle buyurur: آمُرُكُمْ بِالإِيمَانِ بِاللهِ وَحْدَهُ؛ ثُمَّ قَالَ:هَلْ تَدْرُونَ مَا الإِيمَان بِاللهِ وَحْدهُ؟ قَالوُا: اللهُ وَرَسُولُهُ أَعْلَمُ، قَالَ: شَهَادَةُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ الله وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللهِ وَإِقَامُ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ وَصَومُ رَمَضَانَ وَأَنَّ تُعْطُوا خُمُسَ مَا غَنِمْتُمْ. “Yalnızca Allaha iman etmenizi emrederim. Daha sonra şöyle dedi: Siz yalnızca Allah’a iman etmek ne demektir bilir misiniz? Dediler ki: Allah ve Resûlü daha iyi bilir: Dedi ki: Yalnızca Allah’a iman etmek demek; Allah’tan başka hak ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun Resûlü olduğuna iman etmeniz, namazı kılmanız, zekâtı vermeniz, ramazan orucunu tutmanız ve elde ettiğiniz ganimetlerin beşte birini vermenizdir.” Muhammed b. Nasr, amellerin imandan olduğunu gösteren daha birçok hadis zikretmiştir…[228]

Ebû Abdullah Muhammed b. Nasr daha sonra şöyle demiştir: Arkadaşlarımızلاَ يَزْنِي الزَّانِي حِينَ يَزْنِي وَهُوَ مُؤْمِنٌ  “Zinâkar kişi zinâ ettiği anda mü’min olarak zinâ etmemiştir” ifâdesinin tefsirinde ihtilafa düşmüşlerdir. Onlardan bazıları, zinâkârdan zinâ ettiği anda iman isminin kendisinden düşeceğini ancak bu kişinin İslâm’dan çıkarılamayacağını ve İslâm isminin kendisinden düşmeyeceğini söylemişlerdir. Onlar, iman ve İslâm kelimelerinin anlamlarının farklı olduğunu söyleyerek şöyle demişlerdir: Şayet kişi zinâ ederse o anda mü’min değildir, ancak müslimdir. İman ile İslâm arasında fark olduğunu beyan etmek için de şu ayeti delil getirmişlerdir:  قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِن تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُم مِّنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئاً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ Bedevîler «inandık» dediler. De ki: Siz iman etmediniz, ama «boyun eğdik» deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi. Eğer Allah’a ve elçisine itâat ederseniz, Allah işlerinizden hiçbir şeyi eksiltmez. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir.”[229] İman daha özel bir mânâ taşır. Tevhid amel ile birlikte bulunursa o kişinin imanı sâbit olur. İslâm ise daha geneldir. Küfür milletinden çıkıp tevhid inancına kavuşmakla sâbit olur. Bu duruma Sa’d b. Ebî Vakkâs’ın hadîsi de delil olmaktadır. Sa’d şöyle der: “Allah’ın Resûlü zaman zaman bazı kişilere mal verirken, diğer bazılarına hiçbir şey vermediği olurdu. Dedim ki: Ey Allah’ın Resûlü! Felan ve felan kişilere verdin de, felan kişi mü’min olduğu halde ona vermedin. Allah’ın Resûlü (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) şöyle cevap verdi: “Veya Müslüman”. Bu kişi sorduğu soruyu üç kez sordu ancak Allah’ın Resûlü (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) “veya Müslüman” diyerek üçüncü kez de aynı cevâbı verdi ve şöyle devam etti: Ben bazı kişilere yüzüstü cehenneme düşmesinler diye mal veririm, diğer bazılarına da vermem. Hâlbuki onlar bana kendilerine mal verdiklerimden daha sevimlidirler.” Zührî şöyle der: “Bu hadisten anlamaktayız ki İslâm kelimedir, iman ise ameldir.”

Muhammed b. Nasr şöyle demektedir: Ameli imandan görenler “Ben istisnâsız mü’minim” diyerek kendisinin iman ettiğine şahitlik yapan birine Abdullah b. Mes’ûn’dun reddiye vermesini de delil olarak getirmişlerdir.[230] İbn-i Mes’ûd’un ondan sonra gelen ashabı da aynı reddiyeyi vermişlerdir. Kûfe ülemâsı bu konuda çok emek vermiştir. Onlar Ebû Hureyre’nin hadîsi ile savundukları tanıma delil getirmişlerdir: يَخْرُجُ مِنْهُ الإيمَانُ فَإِنْ رَجَعَ رَجَعَ إِلَيْه “Ondan iman çıkar, şâyet hatasından dönerse imanı da ona döner.” Bu hadise benzeyen diğer hadisleri de delil olarak zikretmişlerdir.

Ebû el-Hasen ve Muhammed b. es-Sîrîn’den rivâyet edilen haberleri de delil olarak saymışlardır… Muhammed b. Câfer’e Peygamber (Sallallahu Aleyhi ve Sellem)’in şu sözünün mânâsı soruldu: لاَ يَزْنِي الزَّانِي حِينَ يَزْنِي وَهُوَ مُؤْمِنٌZinâkâr kişi zinâ ettiği anda mü‘min olarak zinâ etmez.” Ebû Câfer, büyük bir daire çizerek; “İşte bu İslâm’dır” dedi. Daha sonra bu büyük dâirenin ortasına daha küçük bir daire çizerek “Bu da imandır” dedi. Daha sonra devamla; “iman eden kişi zinâ ettiği veya hırsızlık yaptığı anda iman dairesinden çıkarak İslâm dairesine girer” dedi. Allah’ın inkâr dışında başka bir şey kişiyi İslâm dairesinden çıkarmaz dedi. Yine Hz. Peygamberden gelen başka rivâyetlerle de bu iddiâlarını delillendirmişlerdir: Peygamber şöyle buyurur: أَسْلَمَ النَّاسُ وَآمَنَ عُمَرو بْنِ العَاصِ “İnsanlar Müslüman oldular ancak Amr b. el-Âs mü’min oldu.”…

Hammâd b. Zeyd’in iman ile İslâm’ı birbirinden ayırdığı zikredilir. O, imanı özel, İslâm’ı ise genel bir durum olarak değerlendirmiştir. Muhammed b. Nasr der ki: İşte bizim için bu önemli şahsiyetlerde alınacak çok örnekler ve önderlikler vardır. Konuyla ilgili naslara paralel görüş beyan eden bu örnek insanların durumları bizim için önemlidir. Şöyle ki; Allah Teâlâ, mü’min ismini senâ, tezkiye, meth ismi olarak bu ismi hak edenlere cenneti vacip kılmıştır: Allah şöyle buyurur: وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيمًا “Allah mü’minlere karşı çok bağışlayıcıdır.”[231]تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْرًا كَرِيمًا “Kendisine kavuştukları gün, Allah’ın onlara iltifatı, «selâm» dır. Allah onlara çok değerli mükâfat hazırlamıştır.”[232]وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُم مِّنَ اللَّهِ فَضْلًا كَبِيرًا “Allah’tan büyük bir lütfa ereceklerini müminlere müjdele.”[233]أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا أَنْ أَوْحَيْنَا إِلَى رَجُلٍ مِّنْهُمْ أَنْ أَنذِرِ النَّاسَ وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُواْ أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبِّهِمْ “İçlerinden bir adama: İnsanları uyar ve iman edenlere, Rableri katında onlar için yüksek bir doğruluk makamı olduğunu müjdele, diye vahyetmemiz insanlar için şaşılacak bir şey mi oldu ki!”[234]يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم “O gün, mümin erkeklerle mümin kadınları görürsün ki ruhları (sâlih amelleri) önlerinden ve sağlarında koşuyordur.”[235]اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ  “Allah iman edenlerin dostudur. Onları karanlıktan aydınlığa çıkarır.”[236]وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِينَ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ “Allah mümin erkeklere ve mümin kadınlara altlarından ırmaklar akan cennetler vadetmiştir.”[237]

Muhammed b. Nasr şöyle devam eder: Allah büyük günah sahiplerine cehennemi vâcip kılmıştır. Bu da büyük günah işleyenden iman isminin zâil olacağını gösteriyor. Allah’ın İslâm isminin üzerine tatbik edildiği hiçbir kimseye cenneti vâcip kıldığı görülmemiştir. Bu da göstermektedir ki; büyük günah işleyen için İslâm ismi sabit kalırken iman ismi ondan zâil olmuştur.[238]

4.9.            İmanı Amelden Bir Cüz Saymayanların Sundukları Bazı Deliller

Her ne kadar konumuz sadece İbn-i Teymiye’nin iman-amel ilişkisindeki görüşleri olsa da çok kısa olarak da olsa imanla amelin farklı şeyler olduğunu iddiâ edenlerin kendi görüşlerinin doğruluğunu ispat etmek için başvurduğu bazı delileri sunmak yerinde olacaktır.[239]

Meymun Muhammed b. en-Nesefî (Ebu’l-Muîn en-Nesefî) imanı amelden biz cüz saymayan âlimlerden biridir. O, Tabsıratü’l-Edille adlı eserinde bu görüşünü destekleyen bazı deliller sunmuştur: İmanın amel ile artacak olduğunu söyleyenlerin başında gelmesi gereken bazı insanlar, -kendilerinden beklenenin tersine- ameli imandan saymışlardır. Onlar amellerin hepsini iman olarak tanımlayınca zorunlu olarak hiç kimsenin kâmil iman taşımaması gerekmektedir. Zira hiç kimsenin amellerin bütününü yerine getirmesi mümkün değildir. Tamamlanmamış bir şeyin artması ise tasavvur dahi edilemez. Yapılan her amel imandandır. Ancak ibadetin iman ile olan ilişkisinden dolayı kişinin imanını artıracağını savunmak mümkün değildir. İbadetler imanı değil itâati artırır. Ziyâde olan bir şey sonu olan bir şeyin üzerine bina edilebilir. Sonu olan şeyin sonu geldikten sonra üzerine ziyade yapılabilir. Ancak sonu olmayan bir şeyin üzerine ziyâde binâ edilmesi mümkün değildir. İmanın itâatle artabileceğini söyleyen bir kişi; “Başta bütün herkesin imanı noksandır. Bu iman yapılan her itâatle artar. Her kimin itâati çoksa onun imanı çoktur” şeklinde bir iddiâda bulunursa ona şöyle cevap verilir: “Öyleyse bu iddiânıza göre imanın kemali tasavvur edilemez ve her peygamberin imanı nâkıstır.”

Biz imanın tasdik olduğunu ifâde ediyoruz. Yapılan ameller mânâ olarak itâat ve ibâdet terimlerine karşılık gelir ve aslâ iman terimine karşılık gelmez. İtaat ve ibâdet yapılınca aralarında mânâ ortaklığı olan amelleri artırır ve asla aralarında mânâ ortaklığı olmayan imanı artırmaz. Amellerin artırılması imanı değil itâati ve ibâdeti artırır. Örneğin bir evin içinde on erkek olsa ve sonradan bu eve bir kadin girmiş olsa onun girişi evin içindeki şahısların adedinî artıracak fakat erkeklerin adedinî artırmayacaktır. Şayet herhangi biri kadının girişiyle şahısların adedi artmıştır derse doğru demiştir. Ancak erkeklerin adedi artmıştır derse doğru dememiştir. İşte bunun gibi amelin artması itâati artıracak ve imanı artırmayacaktır.[240] Hatırlatmak gerekir ki en-Nesefî Tabsıratü’l Edille fî Usûli’d-Dîn adlı eserinde konu ile ilgili daha geniş bilgiler sunmuştur.[241]

 

SONUÇ

İman mefhumuyla ilgili olarak Ehl-i sünnet çizgisinde olan âlimlerin görüşlerini üç ana grupta toplamak mümkündür. Bunlardan ilki imanın kalp ile tasdik, dil ile ikrâr, vücut âzâlarıyla amel etmek olduğunu savunurken ikinci grup ise imanın sadece kalp ile tasdik, dil ile ikrâr olduğunu öne sürer. Ehl-i sünnetin ekseriyeti bu iki gurubun yolunu takip etmektedirler. Üçüncü bir grup daha vardır ki, onlar da imanın sadece kalp ile tasdik olduğunu savunmuşlardır.

Ameli imandan bir cüz sayan yaklaşım hiçbir amelin terkini veya haramların işlenişini mutlak bir küfür olarak görmemiştir. Onlara göre ameli terk eden sadece imanın fer’îni terk etmiştir ve kalbinde tasdik olduğu müddetçe o kişide imanın aslı vardır ve bu kişi asla kâfir sayılmaz. “Amel imandan bir cüz değildir” diyenler ise amel olmadan cehennemden kurtuluşun olamayacağını ve cennetin hak edilemeyeceğini böyle bir kişinin fâsık olarak değerlendirileceğini savunurlar. Dolayısıyla bu ihtilafın semeresi aynıdır diyebiliriz.

Bütün bu farklı grupların ortaklaşa kabul ettikleri şey ise amel etmeden cennetin hak edilemeyeceği ve cehennem ateşinden kurtulunamayacağı gerçeğidir. Durum bu olunca bu ihtilafın ahirete müteallik olan sonuçları bakımından bir ittifak gözlemlenmektedir denebilir. Bu ihtilafı sonucu itibarıyla değerlendirdiğimizde, bunun büyük oranda lafzî bir ihtilaf olduğu şeklinde bir değerlendirme yapmamız mümkün olabilmektedir. Bu itibarla diyebiliriz ki; getirdikleri tanımlar bakımından farklı gibi görülen bu iki yaklaşımın taraftarları arasında aslında büyük farklar yoktur ve bu iki tarafı birbirlerine zıt kutuplar olarak görmek oldukça yersiz bir tutum olacaktır.

Yapılan bu araştırmada incelenen eserlerdeki üslûbu dikkate aldığımızda, daha önce de vurgulandığı gibi, İbn-i Teymiye’nin farklı görüşte olan âlimlere cevap verirken kullanmış olduğu üslûbun mutedil bir üslûp olduğu söylenebilir. O, daha çok kişileri değil onların getirmiş oldukları delilleri ele almış ve bu delilleri çürütecek karşı deliller sunma gayretinde olmuştur.

İbn-i Teymiye, ameli imandan bir cüz olarak değerlendirmesiyle ilgili olarak getirmiş olduğu delilleri aklî ve naklî deliller olarak iki kısma ayırmıştır. Kullandığı aklî ve naklî delillerin delâletini ortaya koyabilmek için bu delillerde yer alan anahtar sözcük ve kelimeleri terminolojik tahlillere tabi tutmuş ve elde ettiği verilerle iddiâsına temel dayanaklar oluşturmaya çalışmıştır. Bu deliller incelendiğinde, İbn-i Teymiye’nin konuyu ele alırken, yaygın kanaatin aksine, şaşılacak derecede objektif olmaya çalıştığı görülür. Zîrâ imanın tanımı ile ilgili olarak ayrılığa düşen iki ana yaklaşımın savunucuları karşılıklı olarak bu delilleri boşa çıkarma gayreti içinde olmuşlar ve şüphesiz verilen bu karşı reddiye ve tahliller delillerin delâlet yönünden zayıf ve güçlü yanlarının iyice ortaya çıkmasını sağlamıştır.

İmanın anlamı ile ilgili olarak gerek Kur’an-ı Kerim’den ve gerekse hadîsi şeriflerden ve sahâbe haberlerinden getirilen delillerin çok geniş bir yelpazede olması her iki tarafın konumunu meşrûlaştırıcı bir etki ortaya çıkarmıştır.  Kur’an ve sünnet her iki taraf için mâkul deliller içermektedir. İslâm’ın iki ana kaynağı olan Kur’an ve sünnette gözlemlenebilen bu durum asla bir tezat olarak değerlendirilemez. Tam tersine bu durum; amelin imandaki sadakatin en nesnel göstergesi olduğunun vurgulanması açısından oldukça önemlidir.

İbn-i Teymiye, ait olduğu iman anlayışında başlı başına bir ekol değildir. O, kendisinden önce gelen bir kısım âlimin bu konudaki görüşlerini benimsemiş farklı düşünenlere çeşitli ilmî, aklî ve naklî cevaplar verme gayretinde olmuştur. Bu uğurda ciltler dolusu kitaplar yazmış ve çeşitli münâzaralara katılmıştır.

Hanbelîlerin ve doğal olarak İbn-i Teymiye’nin, “iman” ve “İslâm” terimlerinin anlamca birbirlerinin yerine kullanıldıklarını, iman ile ameli iç içe geçmiş ayrılmaz parçalar olarak gördüklerini, ayrıca tasdik oldukça amelin yokluğunun asla mutlak bir küfür olmadığını ve böyle bir kişinin İslâm dairesinden asla çıkartılamayacağını savundukları görülmektedir. Onların konuyla ilgili açıklamalarının geneline bakıldığında, imanın tanımıyla ilgili olarak çok keskin ve karşı tarafı tamamen reddedici yaklaşımların olumsuz yaklaşımlar olarak değerlendirdikleri görülmektedir. Zîrâ taraflardan biri; “iman tek bir şeydir, ya vardır, ya da yoktur, ne artar ne de azalır” şeklinde bir değerlendirme yaparken aynı zamanda amelsiz müminin cehennemden kurtaramayacağını da ifâde etmektedirler. İmanın “artma ve azalma” özelliğini kabul etmeyeceğini savunan bu grup imanın “güçlenme ve zayıflama” özelliği taşıyabileceğini savunmaktadır.  “Artma ve azalma” veya “güçlenme ve zayıflama” arasında çok büyük farklar olmadığı aşikârdır. Diğer taraf ise ameli, imanın kemâlinin bir şartı olarak görmüş, kalbinde tasdik olanların, imanın aslını içlerinde barındırdıklarını ve bunların asla kâfir olarak isimlendirilemeyeceğini ifâde etmişleridir.

İbn-i Teymiye, ameli olmayanın şâyet kalbinde tasdik var ise kendisinde imanın aslının varlığını kabul etmiş, böyle bir kişide sadece imanın fer’inin olmadığını ve bu kişinin ebedî olarak cehennemde kalmayacağını savunmuştur. Ameli imanın bir fer’î olarak gören İbn-i Teymiye’nin amelsiz bir insanın imanının kâmil olamayacağını savunması bu bakış açısından kaynaklanmaktadır. İşte İbn-i Teymiye, tam olarak bu görüşe sahiptir. Oysaki onun bazı muhâlifleri, onun bu konuda tekfir edici bir yaklaşım sergilediğini iddiâ etmektedirler. Böyle bir iddiâ muhâlefet mantığı içinde söylenmiş bir iddiâdan öte bir şey değildir. Zîrâ onun konuyla ilgili söylediklerine bakarak böyle bir izlenim edinmek mümkün değildir.

İbn-i Teymiye, bütün ilim adamları gibi İslâm, iman, tasdik ve amel gibi konunun mihverini oluşturan terimleri terminolojik tahlile tabi tutarak, savunmuş olduğu iman tanımını delillendirme gayretinde olmuştur. İbn-i Teymiye’nin bu kavramları tahlil ederken Hanbelî bir müelliften beklenmeyecek kadar linguistik ve mantıksal tahlillere detaylıca başvurduğu görülmektedir. Onun bu meyanda kullanmış olduğu delillerin bir kısmı naklî deliller olmakla birlikte o, ağırlık olarak aklî delillerden ve de naklî delillerin aklî delâletlerinden yararlanmıştır. Terimlerin mânâlarından yola çıkarak iddiâsını temellendirecek literal, terminolojik ve mantıksal sonuçlar elde etmiştir.

İman-amel ilişkisini naslardan yola çıkarak değerlendiren İbn-i Teymiye özellikle mantıksal zeminde olayı ele alıp önemli sonuçlar elde etmiştir.  Ameli, imandan bir cüz sayan İbn-i Teymiye amellerin bütünüyle terk edilmesi durumunda kişinin imanının eksik kalacağını, ancak az da olsa amel işlediği takdirde -terk ettiği ameller ne kadar çok olursa olsun- o kişinin iman dairesinden çıkarılamayacağını savunmaktadır. O, bu yönüyle büyük günah işleyeni kâfir sayan Hâricîlerden ve böyle bir kişiyi iman ile küfür arasında bir yerde gören Mûtezilîlerden ayrılmaktadır.

İbn-i Teymiye’nin kalbinde tasdikle birlikte az miktarda da olsa, Allah’a sevgi ve korku barındıran herkesi mü‘min saydığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu sözü de İbn-i Teymiye’nin amel yapmayan bir kişiyi kâfir olarak değerlendirmediğine ve böyle bir kişide imanın aslının olduğunu kabul ettiğine delil olmaktadır. Yâni diğer bir deyişle bir kişinin mü’min sayılabilmesi için o kişinin kalbinde Allah’a yönelik olarak -az bir miktarda da olsa- sevgi ve korku gibi kalbî amellerden bulunursa böyle bir kişi mü’mindir. İbn-i Teymiye’nin bu ve benzeri cümlelerine bakıldığında amelin imandan sayılıp sayılmayacağına yönelik olarak yapılmış olan tartışmaların daha çok lafzî tartışmalar olduğu ve aslında, son tahlilde, her iki tarafın da ortak bir paydada buluştuğu anlaşılmaktadır. İbn-i Teymiye’nin ameli imandan görme konusunda ısrar etmesinin sebebinin, Müslümanları imanlarında samimi olmaya dâvet etmek, ihlaslı mü’minler olmalarına vesile olmak ve bu şekilde cehennemden kurtulup cennetin mirasçıları olmaları konusundaki hassasiyeti olduğu söylenebilir.

İlim ehli arasında imanın târifi konusunda bazen çerçeveyi genişleten ve bazen de daraltan tanımlamalar yapılmış olsa da amelsiz bir imanın, sahibini azaptan kurtaramayacağı konusunda ittifak vardır ki, bu ittifaka İbn-i Teymiye de dâhildir.

Bu çalışmamızda, Hanbeli geleneğin en önemli şahsiyetlerinden birisi olan İbn Teymiye’nin iman-amel ilişkisi konusundaki fikirlerinden hareketle bu konudaki tartışmalara katkıda bulunulmaya çalışılmıştır. Genellikle yüzeysel olarak ve genellemelerle ele alındığını müşahede ettiğimiz bu önemli konuyla ilgili olarak diğer mezheplerin önemli şahsiyetlerinin görüşlerini tahlile yönelik yapılacak detaylı akademik araştırmaların, konunun farklı bakış açılarıyla daha geniş bir perspektiften ele alınmasına vesile olacağı kanaatini taşıyor ve bu eksikliğin hamiyetli araştırmacılar tarafından bir an evvel giderileceğini ümit ediyoruz.

KAYNAKÇA

Âl-i Hudayyir, Muhammed Bin Mahmud; El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhati’l-Muâridîn, Riyad: Mektebeti’r-Rüşd Naşirûn Yayınları, H 1418 – M 2012

Bin Âl-i Abdullatîf, Abdulazîz b. Muhammed; Nevâgıdu’l İman el Gavliyyeti ve’l-Ameliyye, Riyad: Medari’l-Vatan Yayınları, 2012.

Bin Bedr, Abdurrezzâk; Esbâbu Ziyâdeti’l-İmani ve Nuksânihi, Riyad: Mektebetu Dâru’l-Minhâc Yayınları, 1434.

Bulaç, Ali; “Küfür” Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, İstanbul: Risâle Yayınları, 1990.

el-Askalânî, Ahmed b. Ali b. Hacer; Fethu’l-Bârî bi Şerh Sahihi’l-Buhârî, Kahire: Dâru’r-Reyyân li’t-türas Yayınları, 1988.

el-Azîzî, Ali ibn Ahmed ibn Nuruddîn Muhammad ibn İbrâhîm; es-Siracu’l-Münîr Şerhu’l-Camii’s-Sağir fi Hadîsi’l-Beşiri’n-Nezîr, Matbaatü’l-Meymeniyye Yayınları, Kahire:1894.

el-Bağdâdî, Abdulkadîr; Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: el-el-Elbânî, Muhammed Nâsuruddîn; Es-Silsiletü’d-Daifetü, Beyrut: El-Mektebü’l-İslâmî

Yayınları, 1990. Diyanet Vakfı Yayınları, 2011.

el-Eş’arî, Ebû’l- Hasan; İlk Dönem İslâm Mezhepleri (Makâlâtül İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l Musallîn), Çev. Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005.

el-Feyruzabâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Yakub, el-Kâmusu’l-Muhit, Risâle Yayınları, Beyrut:1987.

el-Fuzan, Salih b. Fuzan b. Abdullah; Min Meşahiri’l-Müceddidine fi’l-İslâm, Riyad: Fetvâ, Dâvet, İrşâd ve İlmi Araştırmalar Genel Başkanlığı Yayınları, H 1408.

el-Hansârî, Ravzatü’l Cennât, Tahran: (yy.) 1367.

el-Havâlî, Sefer b. Abdurrahmân; “el-Eşâira Ardun ve Nakdun”, Riyad: Beyan Dergisi Özel Sayısı, S.113, 1430 H.

el-Havâlî, Sefer b. Abdurrahman; Zâhireti’l-İrcaa fi Fikri’l- İslâmî, Kahire: Mektebu’t-Tayyib Yayınları, H 1417.

el-Herras, Muhammed Halil; İbn-i Teymiye es-Selefî, Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-Âlemiyye Yayınları, 1984.

el-Humeyyis, Muhammed b. Abdurahman; Usûlüddin İnde Ebî Hanîfe, Riyad: Dâru’s-Sumay’î Yayınları, 1996.

el-Kârî, Molla Ali; Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l- Ekber li’l-İmâmu’l-Âzam Ebû Hanîfe Nûmân b. Sabiti’l-Kûfî, Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-İlmiyye Yayınları, 1984.

el-Kâzımî el-Kazvî, Muhammed Mehdî, Minhâcu’ş-Şeria fi’r-Red âlâ İbn-i Teymiye; Necef: (yy.), 1346.

en-Nedvî, Ebu’l Hasan; el-Hafız Ahmed b. Teymiye, Kahire: el-Muhtar el-İslâmi Yayınları, 1974.

en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymun b. Muhammed; “Tabsıratü’l Edille fî Usûli’d-Dîn”, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003.

en-Nevevî, Muhyiddin Yahya b. Şeref; Minhâc fi Şerhi Sahîhi Müslim Bin Haccâc (Şerhu Sahihi Müslim), Beyrut: Dârul Hayr Yayınları, 1994.

es-Sabûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekr; el-Bidâyetü fi Usûlüddîn, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2000.

eş-Şehristânî, Muhammed; Milel ve Nihal (Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi), Çev. Mustafa Öz, İstanbul: Literal Yayınları, 2011.

İbn-i Ebi Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed Bin İbrâhîm; Thk. Muahmmed Bin Abdullah el-Cum’ah ve Muhammed b. İbrâhîm el-Luhaydân, el-Musannef”, Riyad: Mektebetü’r- Rüşd Yayınları, 2004.

İbni’l-Bedr, Abdurrezzâk; Esbâbu Ziyâdeti’l-İmani ve Nuksânihi, Riyad: Mektebetu Dâru’l-Minhâc Yayınları, 1434.

İbn-i Kesîr, İmamuddîn İsmail; el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut: Mektebetu’l- Meârif Yayınları, 1977.

İbn-i Kesîr, İmâduddîn İsmaîl; Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Kahire: Dâru’l-Hadîs Yayınları, 1988.

İbn-i Manzur, Cemaluddin; Lisânü’l-Arab, Beyrut: Dârus’-Sadir Yayınları, H 1300.

İbn-i Mende, Hafız Muhammed b. İshak b. Yahya,  Kitabu’l-İman; c. I, Beyrut: Risale Yayınları, 1985.

İbn-i Teymiye, Ahmed; Kâidetü’l-Celîle fi’t-Tevessüli ve’l-Vesîle, Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l- Arabî Yayınları, 2006.

_______; es-Siyasetü’ş-Şer’iyye fi Islahi’r-Râî ve’r-Raiyye, Cezayir (Başkent): Şeriketi’l-Cezairiyyeti’l-Lüblaniyye Yayınları, 2006.

_______; el-Ubudiyye, Beyrut: Dâru’l-Kitabil Arabî Yayınları, 2007.

_______; el-Haseneti ve’s-Seyyietü, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî Yayınları, 2005.

_______; Kazâu ve’l-Kader, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l- Arabî Yayınları, 2008.

_______; es-Sârimi’l-Meslül alâ Şâtimi’r-Resûl, (Thk.) Halit Abdullatîf, Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l- Arabî Yayınları, 2005.

_______; el-Furkân Beyne Evliyau’r-Rahman ve Evliyâu’ş-Şeytân, Beyrut: Dâru’l- İbni’l- Hazm Yayınları, 2003.

_______; El-İstikâme, Kahire: Dârul Hadis Yayınları, 2005.

_______; el-İman, Beyrut: Mektebü’l-İslâmî Yayınları, 1996.

_______; Mecmûu’l-Fetâvâ, Medinetü’l-Münevvere: Suûdî Arabistan İslâmi İşler Bakanlığı Yayınları, 1416/1995.

_______; el-İman, Beyrut: Mektebü’l-İslâmî Yayınları, 1996.

İbrâhîm Mustafa, Ahmed Hasan Ez-Zeyyat,  Hamîd Abdulkâdir ve Muhammed Ali En-Necâr; El-Mûcemu’l-Vasît, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989.

İbnü’l- Hümam, Abdurrezzâk; el-Musannef, Thk. Habîbullah el-Azamî, Cape Town: Meclüsü’l- İlmi Yayınları, 1970.

Kalaycı, Mehmet; “Eş’arîlik”, İslâm Mezhepleri Tarihi El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012.

Karagöz, İsmail “Amel”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, Ankara: Diyanet İşler Başkanlığı Yayınları,  2006.

Kara, Mustafa; İbn-i Teymiye Takıyyuddîn ve Tasavvuf İle İlgili Görüşleri, DİA., İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.

Koca, Ferhat “İbn-i Teymiye”, DİA., İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.

Kutlu, Sönmez; “Vahhâbilik” İslâm Mezhepleri Tarihi, Editörler: Hasan Onat ve Sönmez Kutlu, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012.

Meşkûr, Cevad; “Mezhepler Tarihi Sözlüğü” Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2011.

Mutçalı, Serdar; El-Mucemü’l-Arabiyyü’l-Hadis, İstanbul: Dağarcık Yayınları, 1995.

Özler, Mevlüt; “Selefîyye”, Kelâm, Ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012.

Öz, Mustafa; Ana hatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi, İstanbul: Ensar Neşriyat Yayınları, 2012.

Sarıkaya, Berat; İslâm Düşüncesinde Tevhid, İbn-i Teymiye Örneği, Gümüşhane: Gümüşhane Üniversitesi Yayınları, 2013.

Sinanoğlu, Mustafa; “İman”, DİA., İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.

Şimşek, M. Sait; “İbn-i Teymiye”, ŞİA., İstanbul: Şâmil Yayınları, 1991.

Uludağ, Süleyman; “İbn-i Teymiye”,  İbn-i Teymiye Külliyatı, Mecmûul-Fetâvâ tercümesi, Trc. Komisyon, İstanbul: Tevhid Yayınları, 1997.

Uludağ, Süleyman; “Amel”, DİA., İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.

Yıldız, Harun; Kendi Kaynakları Işığında Hâricîliğin Doğuşu ve Gelişimi, Ankara: Araştırma Yayınları, 2010.

Yörükhan, Yusuf Ziyâ, “İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler”, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Kültür Eserleri Yayınları, 2001.

Yusuflu, Hamdi; “Küfür”, ŞİA., İstanbul: Şâmil Yayınları, 2000.

 

ÖZGEÇMİŞ

Fikri Göncü, 1968 yılında Samsun/19 Mayıs’ta doğdu. Öğrenim hayatına 1975 yılında Samsun’a bağlı Yeşilköy Köyü’nde başladı. 1989 yılında Sinop İmam Hatip Lisesini bitirdi. Aynı yıl Selçuk Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümüne kayıt yaptırdı, ancak Suûdî Arabistan’ın başkentinde bulunan İmam Muhammed b. Suud el-İslâm Üniversitesine bağlı Arap Dili Enstitüsünde eğitimini sürdürmek üzere bu okuldan ayrıldı. 1993 yılında bu enstitüden mezun olup aynı üniversitenin Usûlüddin Fakültesi, Kur’an ve İlimleri Bölümü’ne kayıt yaptırdı. 1998 yılında bu bölümden mezun oldu ve Suûdî Arabistan Krallılığı, İslâmi İşler Bakanlığında tercüman olarak çalışmaya başladı. 2006 yılının sonunda Türkiye’ye dönerek 2007 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde İmam hatip olarak göreve başladı. 2011 yılında Trabzon İhtisas Eğitim Merkezine kursiyer olarak atandı ve 2014 yılında Dinî Yüksek İhtisas Eğitim Merkezinden başarı ile mezun olarak aynı yıl Tekirdağ-Marmaraereğlisi ilçesine vaiz olarak atandı ve halen bu görevini sürdürmektedir.

Türkçe te’lif, Arapçadan Türkçeye çeviri ve Türkçe makaleler olmak üzere basımı yapılmış 15 çalışması bulunmaktadır. İyi derecede Arapça, orta derecede İngilizce bilmektedir.

İletişim Bilgileri:

e-posta  : hicazinyolu@hotmail.com

Telefon : 05393126960

YAYINLAR

Te’lifler:

  1. Teharet ve Namaz.

  2. Hacı ve Umrecinin Azığı.

Arapçadan Türkçeye Çeviriler:

  1. Hafife Alınan Haramlar                         Muhammed Salih el-Müneccid.

  2. İtiraflar! Ben bir Kabirciydim               Abdurrahman el-Caddavi.

  3. İsyan Nereye Kadar? Şeyh Abdullah el-Cibrîn.

  4. Mutluluk Yolunda 25 Vesile                   Abdurrezzak Ahmed Hasan.

  5. Tevhid İnancına Nasıl Ulaştım              Muhammed Cemil Zeyno.

  6. Soru ve Cevaplarla Tevhid İnancı  İbrâhîm b. Salih el-Hudayri.

  7. Tevbe Etmek İstiyorum Fakat! Muhammed Salih el-Muneccid.

  8. Hacının ve Umrecinin Günlüğü            Halid b. Abdullah Bin Nasır.

  9. Size Olan Mesajımız                             Abdullah b. Abdulaiz el-İdan.

  10. Dinlerin Birleştirilmesi                         Suûdî Arabistan Fetvâ Kurulu.

  11. 50 Soru ve Cevapla Tevhid Rehberi. Muhammed Temimi.

  12. Hangisi Hak Din?                                 Abdullah b. Abdulaziz el-İdan.

  13. İslâm İnancında Önemli Meseleler       Muhammed Cemil Zeyno.

[1] Bkz. Ahmed b. Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, Medinetü’l-Münevvere: Suûdî Arabistan İslâmi İşler Vakıflar, Dâvet ve İrşâd Bakanlığı Yayınları, 1995, c. VII, s. 297.

[2] Uludağ, “İbn Teymiye”, İbn Teymiye Külliyatı, c. I, İstanbul: Tevhid Yayınları, 1997, ss. 17-19.

[3] Eşari’nin hayâtının son devresi böyle değildir

[4] Uludağ, “İbn Teymiye”, İbn Teymiye Külliyatı, c. I, İstanbul: Tevhid Yayınları, 1997, s. 19.

[5] Ebu’l-Hasan en-Nedvî, el-Hafız Ahmed b. Teymiye; Kâhire: El-Muhtar el-İslâmî Yayınları, 1974, s.34.

[6] Şeyhu’l-İslâm İbn-i Teymiye, El-İman; Beyrut: Mektebü’l-İslâmî Yayınları, 1996, s. 5.

[7] Şeyhu’l-İslâm İbn-i Teymiye, El-Hasenetü ve’s-Seyyietü; Muhammed Osman El-Haşet (thk.), Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî Yayınları, 2005, s. 7.

[8] Şeyhu’l-İslâm İbn-i Teymiye, El-Kadâu ve’l-Kader; Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l- Arabî Yayınları, 2008, s. 8.

[9] Şeyhul İslâm İbn-i Teymiye, Es-Sarimi’l-Meslül alâ Şatimi’r-Resûl; Halit Abdullatif Es-Seb’u el-İlmî (Thk), Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l- Arabî Yayınları, 2005, s. 8.

[10] Sönmez Kutlu,“Vahhabilik”, İslâm Mezhepleri Tarihi; Ed. Hasan Onat, Sönmez Kutlu, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, s.485. Daha geniş bilgi için bkz. Mustafa Öz, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi; İstanbul: Ensar Yayınları, 2012, s. 404.

[11] Yusuf Ziya Yörükhan, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler; Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Kültür Eserleri Yayınları, 2001, s. 78.

[12] Salih B. Fuzan B. Abdullah el-Fuzan, Min Meşâhiri’l-Müceddidine fi’l-İslâm; Riyad: Fetvâ, Davet, İrşad ve İlmi Araştırmalar Genel Başkanlığı Yayınları, H 1408, s. 17.

[13] Ahmed İbn-i Teymiye, Es-Siyasetü’ş-Şer’iyye fî Islahi’r-Râî ve’r-Raiyye; Cezayir (Başkent): Şeriketi’l-Cezairiyyeti’l-Lübnâniyye Yayınları, 2006, s. 5.

[14] M. Sait Şimşek, “İbn Teymiye”, Şamil Ansiklopedisi; c. III, İstanbul: Şamil Yayınları, 1991, .s. 62.

[15] Şimşek, “İbn Teymiye”, Şamil Ansiklopedisi, c. III, ss. 62-63.

[16] Şeyhi’l- İslâm İbn-i Teymiye, Kâidetü’l-Celîle fi’t-Tevessüli ve’l-Vesîle; Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l- Arabî Yayınları, 2006, s. 8.

[17] Ferhat Koca, “İbn Teymiye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi; c. XX, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,  2000, ss. 391-394.

[18]Ahmed b. Abdulhalîm b. Abdusselâm b. İbn-i Teymiye, El-İstikâme; Kâhire: Dâru’l-Hadîs Yayınları, 2005, s. 9.

[19] Şeyhu’l-İslâm İbn-i Teymiye, El-Furkan Beyne Evliyâu’r-Rahmân ve Evliyu’ş-Şeytan; Beyrut: Dâru’l- İbni’l- Hazm Yayınları, 2003, s. 5.

[20] Koca, “İbn Teymiye”, DİA., c. XX, ss.394-397.

[21]  Koca, “İbn Teymiye”, DİA., c. XX, s.396.

[22]  Koca, İbn Teymiye”, DİA., c. XX, s. 396.

[23] Koca, “İbn Teymiye”, DİA., c.XX, s. 397.

[24] Koca, “İbn Teymiye”, DİA., c.20, ss. 397-398.

[25] Koca,“İbn Teymiye”, DİA., c.20, s. 398.

[26] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. XXII, s. 248.

[27] Daha geniş bilgi için bu cevabî eserlere bakınız:1. Muhammed Mehdî el-Kâzımî el-Kazvî, Minhâcu’ş-Şeria fi’r-Red âlâ İbn-i Teymiye; Necef: 1346. 2. el-Hansârî, Ravzatü’l Cennât, Tahran: 1367.

[28] Şeyhu’l-İslâm İbn-i Teymiye, İbn Teymiye Külliyatı, c.I,  İstanbul: Tevhid Yayınları, 1997, ss. 50-51.

[29] Uludağ Süleyman, “İbn Teymiye”, İbn Teymiye Külliyatı, c. X, İstanbul: Tevhid Yayınları,1997, ss. 38-42.

[30] Daha geniş bilgi için bkz. Berat Sarıkaya, İslâm Düşüncesinde Tevhid -İbn Teymiye Örneği-; Gümüşhane, Gümüşhane Üniversitesi Yayınları, 2013, ss. 141-142.

[31] Mustafa Kara, İbn Teymiye Takıyyuddin, Tasavvuf İle İlgili Görüşleri, DİA., c. XX, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000, s. 413.

[32] Süleyman Uludağ, “İbn Teymiye”, İbn Teymiye Külliyatı; c. I, İstanbul: Tevhid Yayınları, 1997, ss. 39-40

[33] Mevlüt Özler, “Selefiyye”, Kelam; Şaban Ali Düzgün (Ed), Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, s. 116.

[34] Ahmed b.Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. II, ss. 9-12.

[35]Salih B. El-Fuzan B. Abdullah el-Fuzan, Min Meşâhiri’l-Müceddidine fi’l-İslâm, Riyad: Fetvâ, Davet, İrşad ve İlmi Araştırmalar Genel Başkanlığı Yayınları, H 1408, s. 27.

[36]El-Fuzan, Min Meşâhiri’l-Müceddidine fi’l-İslâm, ss. 27-30. Daha geniş bilgi için Bkz. İbn-i Teymiye, Mecmûul-Fetâvâ c.VII. ss. 260-330.

[37] El-Fuzan, Min Meşâhiri’l-Müceddidine fi’l-İslâm, s. 31.

[38] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.V, ss. 198-199.

[39] El-Fuzan, Min Meşâhiri’l-Müceddidine fi’l-İslâm, s. 34.

[40] Maide:35.

[41] Nisa:80.

[42]İbn-i Teymiye’nin tevessül konusuyla ilgili görüşleri ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Mecmûu’l-Fetâvâ, c.I, ss. 200-203.

[43] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. I, ss. 201-202. Daha geniş bil için bkz. Uludağ, ”İbn Teymiye”, İbn Teymiye Külliyatı, ss. 17-61.

[44] Geniş bilgi için bkz. İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. XI, ss.17-20.

[45] İbn-i Teymiye hakkında uyandırılan şüpheler ve bu şüphelere verilen cevaplar hakkında şu kitaba bakılabilir: el-Fuzan, Min Meşâhiri’l-Müceddidine fi’l-İslâm, ss. 27-52, Uludağ, ”İbn Teymiye”, İbn Teymiye Külliyatı, c. I, ss. 17-61.

[46] Bkz. el-Bakara: 2/62; es-Sebe’ : 34/37; Teğabün 64/9.

[47] Bütün dini mezheplerde tam birlikten iddia edilemeyeceği gibi Maturîdîler de bu konuda tam bir iş görüş birliği olduğunu iddia etmek zordur. Zira farklı düşünenler de vardır.

[48] Süleyman Uludağ, “Amel”, DİA., c.III, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000, s. 14.  Yazarın görüşleri değiştirilmeden aynen aktarılmıştır. Yazarın bu sözleri Mürcienin ameli gerekli görmediği şeklinde algılanmamalıdır.

[49] Harun Yıldız, Kendi Kaynakları Işığında Hariciliğin Doğuşu Ve Gelişimi, Ankara: Araştırma Yayınları, 2010, s. 11.

[50] Yıldız, Kendi Kaynakları Işığında Hariciliğin Doğuşu ve Gelişimi, s. 17.

[51] Bkz. Abdulkadir el-Bağdadi, El-Fark Beyne’l-Fırak; (Mezhepler Arasındaki Farklar), Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2011, s. 54.

[52] Ebû’l- Hasan el-Eş’arî, Makâlâtül İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l Musallîn (İlk Dönem İslâm Mezhepleri), Çev. Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005, s. 103.

[53] Bkz. El-Bağdâdî, El-Fark Beyne’l-Fırak, ss. 54-55.

[54] Geniş bilgi için bkz. el-Eş’arî, İlk Dönem İslâm Mezhepleri, ss.103-121, el-Bağdâdi, “Mezhepler Arasındaki Farklar, ss. 45-82, Yıldız, Kendi Kaynakları Işığında Hâriciliğin Doğuşu ve Gelişimi.

[55] Muhammed eş-Şehristanî, , El-Milel ve’n-Nihal; (Dinler Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi), Çev. Mustafa Öz, İstanbul: Literal Yayınları, 2011, s. 57.

[56] Eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 57.

[57] Eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 58.

[58] Bkz. Eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, s. 59

[59] Muhammed Bin Mahmûd Ȃli-Hudayr, El-İmanü İnde’s-Selef ve Alakatuhu bi’l-Amel ve Keşfü Şübühâti’l-Muâridîn; Riyad: Mektebeti’r-Rüşd Yayınları, 2013, c.I, s. 187.

[60] Ȃl-i Hudayr, El-İmânü İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfü Şübühâti’l-Muâridîn, c. I, ss.187-188.

[61] Bkz. Sahîhi Buharî, Ziyâdetü’l- İmani ve Nuksanihi, c. I, s. 77.

[62] el-Bağdâdî,  Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 45.

[63] Ȃl-i Hudayr, El-İmanü İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfü Şübühâti’l-Muâridîn, c. I, s. 195.

[64] Cevad Meşkûr, Mezhepler Tarihi Sözlüğü, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2011, s. 285.

[65] Geniş bilgi için bakınız: Ebû’l- Hasan el-Eş’arî, İlk Dönem İslâm Mezhepleri, (Makâlâtül İslâmiyyiîn ve İhtilâfü’l Musallîn, ss. 144-145.

[66] Ȃli-Hudayr, El-İmanü İnde’s-Selef ve Alakatuhu bi’l-Amel ve Keşfü Şübühâti’l-Muâridîn, c. I, s. 215.

[67] Es-Salihî, imânın marifet olduğunu savunur. Geniş bilgi için bkz. en-Nesefi, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî; Tabsıratü’l Edille Fî Usûli’d-Din, c. II, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003, s. 406.

[68] en-Nesefî, Tabsıratü’l Edille fî Usûli’d-Din, c. II, s. 406.

[69] Mustafa Öz, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi; İsyanbul: Ensar Neşriyat Yayınları, 2012, ss. 320-322.

[70] Mehmet Kalaycı, Eş’arilik’, İslâm Mezhepleri Tarihi El Kitabı; Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, ss. 413-414.

[71] Geniş bil için bkz. Sefer b. Abdurrahmân el-Havâlî, El-Eşâira, Ardun ve Nakdun; Beyân Dergisi özel sayısı, S:113, H 1430, ss. 214-215,

[72] En-Nesefî, Tabsıratü’l Edille fî Usûli’d-Din, c. II, s. 406.

[73]  Nureddin Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekr es-Sabûnî, El-Bidayetü fi Usûlüddin; Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2000. ss. 87-88.

[74] Bkz. Molla Ali el-Kârî, Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l- Ekber; El-İmâmu’l-Azam Ebu Hanîfete’n-Nûmân b. Sâbiti’l-Kûfî, Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-İlmiyye Yayınları, 1984, s. 124.

[75]  Muhammed Nasuruddin el-Elbanî, Es-Silsiletü’d-Daifetü, El-Mektebül İslâmî El-mektebetü’l- İslâmî Y. Beyrut:1990.,Hadis No:3785. Hadisin aslı: لُعِنتِ المرجئةُ على لِسانِ سبعينَ نبيًّا . قيلَ: وما المرجئةُ ؟ قال: قومٌ يزعمونَ أنَّ الإيمانَ قولٌ بلا عمل

[76]el-Bağdadî, El-Fark Beyne’l-Firak, s.148.

[77] Mustafa Sinanoğlu, “İman”, DİA., c. XXII, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000, s. 212.

[78]Buhârî, İman, 37; Müslim, İman,1, 5, 7; Nesâî, İman, 5, 6. Daha geniş bilgi için bkz. Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askâlânî, Fethu’l-Bârî bi Şerh Sahîhil-Buhârî; c.I, Kâhire: Dâru’r-Reyyan littüras Yayınları., 1988, s. 140, Muhyiddin Ebu Zekeriyyâ Yahya b. Şeref  en-Nevevî, Minhac fî Şerhi Sahîhi Müslim Bin Haccâc; (Şerhu Sahîhi Müslim), c.I, Beyrut: Dârul Hayr Yayınları, 1994, s. 135.

[79]Müslim, İman:8.

[80] Müslim, İman,1

[81]Buhârî, Îman, 37

[82] Buhârî, İman, 11, 2; Müslim, İman,19-22; Tirmizî, İman,3; Nesâî, İman,13.

[83] Bu Hadîsi İmam Ahmed ile Muhammed b. Nasr el-Mervezî rivayet etmiştir

[84] Şeyhu’l-İslâm İbn-i Teymiye, İbn-i Teymiye Külliyatı, c. VII, ss. 11-12.

[85] İmanla ilgili naslar için bkz. İbn-i Teymiye, İbn-i Teymiye Külliyatı, c. VII, ss. 11-20.

[86] Bkz.Ahmed b.Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. XVIII, s. 270.

[87] Abdulaziz b. Muhammed b. Âl-i Abdullatîf, Nevagıdu’l İman el-Kavliyyeti ve’l-Ameliyye; Riyâd: Medari’l-Vatan Yayınları, 2012, s. 38.

[88] Mecdüddin Muhammed Bin Yakub el-Feyruzabâdî,  El-Kamusu’l- Muhit; Beyrut: Risale Yayınları, 1987, s. 605.

[89] İbrâhîm Mustafa, Ahmed Hasan ez-Zeyyat, Hâmid Abdulkadir ve Muhammed Ali En-Necâr, El-Mûcemûu’l-Vasît; İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989, s. 791.

[90] Serdar Mutçalı, El-Mu’cemü’l-Arabiyyü’l-Hadîs; İstanbul: Dağarcık Yayınları, 1995, s. 766.

[91] Âl-i Hudayyir, El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhâti’l-Muâridin, c. I,        s. 126.

[92] Hamdî Yusuflu, “Küfür”, Şâmil İslâm Ansiklopedisi; c.V, İstanbul: Şâmil Yayınları, 2000, s. 30.

[93] Ali Bulaç, “Küfür” Sosyal Bilimler Ansiklopedisi; c. II, İstanbul: Risale Yayınları, 1990, ss. 426-427.

[94] Bkz. Âl-i Hudayyir, El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhâti’l-Muâridîn, c.I, ss. 138-139.

[95] Âl-i Hudayyir, “El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhâti’l-Muâridîn, c.I, s.127.

[96] Abdulazîz b. Muhammed b. Âl-i Abdullatîf, Nevâgıdu’l-İman el Gavliyyeti ve’l-Ameliyye, s.42.

[97] Abdulazîz b. Muhammed b. Âl-i Abdullatîf, Nevâkıdu’l İman el-Gavliyyeti ve’l-Ameliyye, s.41.

[98] Bkz. Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem b. Manzur el-Afrikî el-Mısrî, Lisanü’l-Arab; c. XI, Beyrut: Dâru’s-Sâdır Yayınları, H 1300, s.478, “amel” md.

[99] Uludağ, “Amel”, DİA., c. 3,  s. 13.

[100]İsmail Karagöz, “Amel”, Dini Kavramlar Sözlüğü, Ankara: Diyanet İşler Başkanlığı Yayınları, 2006, s. 24.

[101] Âl-i Hudayyir,  El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhati’l-Muâridîn, c.I, s. 40.

[102] Ahzab:43-44.

[103] Ahzab:47.

[104] Yûnus:2

[105] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 319-320.

[106] İbn Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, s. 320.

[107] Âl-i Hudayyir,  El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhati’l-Muâridin, c. I, s. 66.

[108] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. XII, ss. 471-472.

[109] İbrâhîm:24.

[110] Hâfız Muhammed b. İshâk b. Yahya b. Mende, Kitâbu’l-İman; c.I, Beyrut: Risâle Yayınları, 1985, s. 350.

[111] Şeyhu’l- İslâm İbn Teymiye, El-Ubûdiyye; Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî Yayınları, 2007, s. 50.

[112] Abdurrezzâk ibn el-Bedr, Esbâbu Ziyâdeti’l-İmani ve Nuksânihi; Riyad:  Mektebetu Dâru’l-Minhâc Yayınları, 1434, s.56.

[113]Bkz. Ali ibn Ahmed ibn Nuruddin Muhammad ibn İbrâhîm al-Azîzî, es-Sirâcu’l-Münîr Şerhu’l-Camii’s-Sağîr fi Hadisi’l-Beşîri’n-Nezîr, II, 7, (…إن لله), Kâhire: Matbaatü’l-Meymeniyye Yayınları, 1894. Ebu Nuaym, Hilyetu’l-Evliyâ’da, yakın ifadelerle kaydetmiştir.

[114] Mâide: 44.

[115] İbn Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. 7, ss. 309-312.

[116] el-Kârî, Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l- Ekber, li İmâmu’l-Âzâm Ebû Hânifete’n-Nûmân b. Sabiti’l-Kûfî, s.126.

[117] Bkz. el-Kârî, Şerhu Kitâbi’l-Fıkhi’l- Ekber, El-İmâmu’l-Âzâm Ebu Hanife en-Nûmân b. Sâbiti’l-Kûfî, s. 127.

[118] Daha geniş bilgi için bkz. Âl-i Hudayyir, el-İmanu İnde’s-Selef, c. 1, s. 236.

[119] Sâf:8.

[120] Zümer:22.

[121] en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Din, c. II, s. 416.

[122] Âl-i Hudayyir,  El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhâti’l-Muâridin, c. I, ss. 98-99.

[123] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 414-415.

[124] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 429-431.

[125] Muhammed b. Abdurahmân el-Humeyyis, Usûlüddin İnde Ebi Hanife, Riyad: Dâru’s-Sumay’î Yayınları, 1996, s. 415.

[126] Âl-i Hudayyir, El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhâti’l-Muâridin, c. I, s. 265.

[127] Nisa:19.

[128] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 286-287.

[129] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, s. 287.

[130] Sefer b. Abdurrahmân el-Havâlî, Zahireti’l-İrcaa fî Fikri’l- İslâmî (İslâm Düşüncesinde İrcaa Görüntüleri, Danışman: Muhammed Kutub, c. I, Kâhire: Mektebu’t-Tayyib Yayınları, H 1417, s. 229.

[131] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, s. 289.

[132] el-Havâlî, Zahireti’l-İrcaa fî Fikri’l- İslâmî, c. I, s. 229.

[133] İmam Ahmed b. Hanbel.

[134] Bakara:169.

[135]Tirmizî, Tefsîri’l- Kur’an,  Ma Cae fi’l-lezî Yüfessiru’l-Kur’ane bi Ra’yihî, (Kur’anı Görüşlere Göre Tefsir Etmek Babı) No: 2950. Tirmizî bu Hadis hasendir demiştir.

[136] Yûsuf:17.

[137] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, s. 290.

[138] En-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, c. 2, s. 415.

[139] Âl-i Hudayyir, Muhammed Bin Mahmud; El-İmanu İnde’s-Selef ve Alakatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhati’l-Muâridîn, c.1, s.35.

[140] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, s. 290.

[141] Yusuf:17

[142] Daha geniş bilgi için bkz. Âl-i Hudayyir, Muhammed Bin Mahmud; El-İmanu İnde’s-Selef ve Alakatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhati’l-Muâridîn, c.1, ss.35-39.

[143] Daha geniş bilgi için bkz. el-Havâlî, Zâhireti’l-İrcaa fî Fikri’l- İslâmî, c. I, s. 231.

[144]Ankebut: 26.

[145]Yûnus:83.

[146]Tâhâ:71.

[147] Şuarâ:111.

[148] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, ss. 290-291.

[149]Tevbe:61

[150] Mü’minûn: 47

[151]Duhan:21

[152] Ârâf:154.

[153] Bakara:40.

[154]الياء olarak yazılmış ancak doğrusu بالللام şeklinde olmalıdır.

[155] Arapça aslında (az) kelimesinin karşılığı olacak bir ibare yoktur. Ancak cümlenin gelişine bakılırsa bu olmalıdır diye düşünüyoruz.

[156] Yûsuf:43.

[157] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 290-291.

[158] Saffat:104-105.

[159] el-Havâlî, Zâhireti’l-İrcaa fî Fikri’l- İslâmî, c. I, s. 231.

[160] Daha geniş bilgi için bkz. el-Havâlî, Zahireti’l-İrcaa fî Fikri’l- İslâmî, c. I, ss. 231-236.

[161] Ankebut:26.

[162] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, ss. 290-292.

[162] Ankebut:26.

[163] Daha geniş bilgi için bkz. Âl-i Hudayyir, Muhammed Bin Mahmud; El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhati’l-Muâridîn, c.1, ss.35-39.

[164] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, s. 292.

[165] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, ss. 292-293.

[166] Bkz. İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, s. 294.

[167] Buhârî, İsti’zân, 121, Kader, 9; Müslim, Kader, 20, 21; Ebû  Dâvûd, Nikâh, 43, Müsned,  2, 343, 344, 372, 411.

[168] Bu ifadeler Hasen’den birkaç yoldan gelen meşhur rivayetlerdir.

[169] Bu sözü Peygamberimize nisbet edenler de olmuşsa da doğru olan bu sözün Hasanü’l- Basri’nin sözü olduğudur.

[170] Furkan:10

[171] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, ss. 292-294.

[172] Yasin:60

[173] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, s. 295.

[174]Daha geniş bilgi için bkz. İbn-i Teymiye, Ahmed; El-İman, ss. 9-31.

[175] Enfal:2

[176] Enfal:3.

[177] Tevbe:11.

[178] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, s. 295.

[179] Daha geniş bilgi için bkz. İbn-i Teymiye, Ahmed; El-İman, ss. 9-31.

[180] Bakara:177.

[181] Daha geniş bil için bkz. İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, s. 297.

[182] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 295-296.

[183] Daha geniş bilgi için bkz. En-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, c. 2, s. 415.

[184] İbn-i Teymiye’nin bu cümleleri onun inandığı halde amel etmeyeni kâfir saymadığını ve dolayısıyla onun cehennemde ebedi kalmayacağını savunduğunu ortaya koyuyor.

[185] Daha geniş bilgi için bkz. 1.El-Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak (Mezhepler Arasındaki Farklar) ss.54-75. Bkz. el-Eş’arî, Ebû’l- Hasan; İlk Dönem İslâm Mezhepleri (Makâlâtül İslâmiyyiîn ve İhtilâfü’l Musallîn), ss. 103-135.

[186] Daha geniş bilgi için bkz. El-Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak (Mezhepler Arasındaki Farklar) ss.75-81. Bkz. el-Eş’arî, Ebû’l- Hasan; İlk Dönem İslâm Mezhepleri (Makâlâtül İslâmiyyiîn ve İhtilâfü’l Musallîn), ss. 154-192.

[187] Daha geniş bilgi için bkz. el-Eş’arî, Ebû’l- Hasan; İlk Dönem İslâm Mezhepleri (Makâlâtül İslâmiyyiîn ve İhtilâfü’l Musallîn), ss. 137-153.

[188] Daha geniş bilgi için bkz. El-Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak (Mezhepler Arasındaki Farklar) ss. 148-152.

[189]Muhsan: Daha önce evlilik yapmış olan kişi.

[190] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 296-299.

[191] Âli-İmrân:97.

[192] Bakara:158.

[193] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, s. 299.

[194] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, s.293.

[195] Daha geniş bilgi için bkz. İbn-i Teymiye, Ahmed; El-İman, ss. 15-16.

[196] Âl-i Hudayir, El-İmanu İnde’s-Selef ve Alâkatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhati’l-Muâridin, c.I, s.315.

[197] İbn-i Teymiye, Mecmuul Fetâvâ, c. VII, s. 541.

[198] Buhari, 52, Müslim, 1559.

[199] Doğrusu bu sözün Said b. el-Müseyyeb’e ait olduğudur. Abdurrezzak “el-Musannef’inde rivayet etmiştir. 2/266, no:3309; İbn Ebi Şeybe’nin “el-Musannef”i, 2/86, No:6787.

[200] Mücadele, 22.

[201] Maide, 81.

[202] Tevbe, 46.

[203] Âl-i Hudayyir, El-İmanu İnde’s-Selef ve Alakatuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhati’l-Muâridin, c. I,  ss. 315-317.

[204] İbn-i Hacer, Fethu’l- Bârî bi Şerh Sahîhi’l-Buharî, c. I, s. 60.

[205] Es’ad b. Musa rivayet etmiştir.

[206] Bu hadis, Müsned’de merfû olarak rivâyet edilmiştir.

[207] Âli-İmrân:167.

[208] el-Hucurât:14.

[209] Yusuf:24.

[210] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 302-306.

[211] İbn-i Teymiye’nin bu sözü onun, kalbinde tasdîk olan bir kişinin bununla birlikte az miktarda da olsa Allah’a sevgi beslediği veya korku duyduğu bir kişiyi mü’min saydığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu sözü de İbn-i Teymiye’nin amel yapmayan bir kişi kâfir olarak değerlendirmediğine delil olmaktadır. Yani diğer bir deyişle bir kişinin mümin sayılabilmesi için sevgi ve korku gibi kalbi amellerden az miktarda da olsa bulunmalıdır.

[212] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c.VII, ss. 307-308.

[213] Ali el-Kârî, Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l- Ekber, li’l-İmam el-Âzam Ebi Hanifete en-Nûman b.Sâbit el-Kûfî, ss. 102-103.

[214] es-Sabûnî, El-Bidâyetü fî Usûlü’d-Din, s. 80.

[215] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l- Fetâvâ, c. VII, ss. 308-309.

[216] Araştırmamız esnasında İbn-i Teymiye’nin sözlerinden anladığımıza göre; o her ne kadar ameli bütünüyle terkedene mü’min denilmez, demiş olsa da kalbinde tasdik olan kişi için bu sözü “imanı kâmil mü’min değildir” olarak anlaşılmalıdır. Zira İbn-i Teymiye’nin anlatımlarından anlaşılan budur.

[217]İmam Hafız Ebu El-Fidaa İsmail İbn Kesîr el-Kureşî ed-Dimeşkî, Tefsîru’l-Kurâni’l-Azîm; Kâhire: Dâru’l-Hadis Yayınları, 1988, c. IV, s. 469.

[218] Buhârî ve Müslim rivayet etmişlerdir.

[219] Muhammed Bin Mahmud Âl-i Hudayyir, El-İmanu İnde’s-Selef ve Alakâtuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhâti’l-Muâridîn, c.II, s. 66.

[220] İbn-i Kesîr, Tefsîru’l-Kurâni’l-Azîm, c.IV, s. 469.

[221] Hicr:39.

[222] Hicr:40.

[223] Mâide: 27.

[224] Maide:30.

[225] Secde:15.

[226] Bakara:121.

[227] Bkz. Muhammed Bin Mahmud Âl-i Hudayyir, el-İmanu İnde’s-Selef ve Alakâtuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhâti’l-Muâridîn, c.I, ss. 322-330.

[228] Bkz. İbn-i Teymiye, Ahmed, el-İman, ss.15-18.

[229] Hucurât:14.

[230] Bkz. Muhammed Bin Mahmud Âl-i Hudayyir, El-İmanu İnde’s-Selef ve Alakâtuhu bi’l-Amel ve Keşfu Şubuhâti’l-Muâridîn, c.I, ss. 330-342.

[231] el-Ahzâb: 43.

[232] el-Ahzâb:44.

[233] el-Ahzâb:47.

[234] Yûnus: 2.

[235] Hadid: 12.

[236] Bakara:257.

[237] Tevbe:72.

[238] İbn-i Teymiye, Mecmûu’l-Fetâvâ, c. VII, ss. 317-320.

[239] Bkz. el-Kârî, Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l- Ekber li’l-İmâmu’l-Âzam Ebû Hanîfe Nûmân b. Sabiti’l-Kûfî, ss.124-125.

[240] en-Nesefî, Tebsıratü’l Edille fî Usûli’d-Din, c. II, s. 417.

[241] Bkz. en-Nesefî, Tabsıratü’l Edille fî Usûli’d-Dîn, c. II, ss. 406-410.